CONTACTUS NOMINALIS

időszakosan megjelenő

online tudományos folyóirat

Kiadó:

Brenner János Hittudományi Főiskola

Főszerkesztő:

Dr. Maróti Gábor

Kapcsolat: [email protected]

HU ISSN 3003 - 9819

2026/ 2. szám

***

Kormos József

„Ezért Isten létezése, amennyiben számunkra nem magától értetődő, úgy a számunkra ismert hatásokon keresztül bizonyítható.” 

Filozófiai érvek Isten léte mellett.

Bevezetés
Minden vallás esetében nehézség lehet, hogy a legfőbb létezővel kapcsolatban milyen érveket tud felmutatni. A kereszténység esetében ez a kérdés úgy merül fel, hogy a kinyilatkoztatáson kívül lehetséges e érveket felhozni Isten létéről. Az Egyház véleménye alapján „… a teremtő Isten létét műveiből az emberi értelem természetes fényénél bizonyossággal fel lehet ismerni, …”[1] Ezért van jogosultsága a természetes ész által megfogalmazott filozófiai istenérveknek. Ezt így fejezi ki Aquinói Szt. Tamás „Ezért Isten létezése, amennyiben számunkra nem magától értetődő, úgy a számunkra ismert hatásokon keresztül bizonyítható.”[2] Ehhez hasonló Szt. Edith Stein véleménye is „Az ember természetes módon csak hatásaiból ismeri meg Isten létezését.”[3]
A természetes ész által megfogalmazható filozófiai istenérvekkel a teodicea foglalkozik. Az európai gondolkodásban a teológia a keresztény vallás tanaira vonatkozik, ezért használja helyette a filozófia inkább a teodicea kifejezést.
A teodicea az ész természetes fényénél (filozófiai, logikai érvelést használva) fogalmazza meg gondolatait az Isten létéről és mibenlétéről. A teológia a hit fényénél (az Isten kinyilatkoztatását, a Szentírást használva) beszél Isten létéről és mibenlétéről. A teodicea „eredményei” mintegy a hit előzményei (praeambula fidei).
I. Filozófiai érvek Isten léte mellett.[4]
Az istenérveknek alapvetően három fajtája van, a „platóni háromszögnek”(abszolútum-én-lét vagy isten-ember-világ) megfelelően:
•         az Isten létéből levezetett érvek,
•         a világ létéből levezetett érvek,
•         az ember létéből levezetett érvek.
Mindhárom érvtípusnak megtalálhatóak a klasszikus – filozófusok által leírt – formái.
I.1. Az Isten létéből levezetett érvek
Ezen érvek pontosabb megnevezése inkább az lehetne, hogy az Isten fogalmából levezetett érvek. Az argumentumok lényege, hogy Isten fogalmához olyan jegyek tartoznak, amelyek igazolják, hogy létezik.
Az ontológiai istenérvről
Canterburyi Szt. Anzelm (1033-1109) Proslogion. (Fides quaerens intellectum A hit keresi a belátást/értést) című művében található az érv. Az ontológiai érv elnevezést Kant (1724-1804) adta, aki szerint az érv a fogalmi létből a valós létbe lép át, ezért nem érvényes.
Az érv Szt. Anzelm megfogalmazásában: „Mármost bizonyos, hogy aminél nagyobb nem gondolható, nem létezhet csupán az észben. Mert arról, ami csupán az észben létezik, elgondolható, hogy létezik a valóságban is – ez pedig nagyobb lenne. Ha tehát csupán az észben létezne az, aminél nagyobb nem gondolható, akkor az, aminél nagyobb nem gondolható, azonos lenne azzal, aminél nagyobb is gondolható. Ez azonban nyilvánvalóan nem lehetséges. Kétségtelen tehát, hogy ez a valami, aminél nagyobb nem gondolható, az észben is, és a valóságban is létezik.”[5]
Az érv gondolatmenete:
•         Istent olyannak gondoljuk, aminél semmi nagyobb, tökéletesebb nem gondolható el.
•         Aminél nagyobb, tökéletesebb nem gondolható, annak mind az észben, mind a valóságban léteznie kell. Mivel mint legnagyobbnak, legtökéletesebbnek a létezés is a tulajdonsága kell, hogy legyen, mert különben nem lenne a legnagyobb, legtökéletesebb.
•         Vagyis Isten nemcsak az észben, hanem a valóságban is létezik.
Az érv vitatható, de elfogadható az alapgondolatmenete. Valóban, ha valamit tökéletesnek gondolunk, de az nem létezik, akkor az nem tökéletes, hiszen tökéletesebb az, amit elgondolunk és létezik is. A gondolatmenet gyenge pontja lehet az, hogy bár amennyiben egy tökéletes valami tulajdonságait elgondoljuk, akkor annál tökéletesebb az, aminek még egy tulajdonsága van, mégpedig a létezés, de a létezés (a lét) nem tulajdonság úgy, mint a méret, a jellembeli jegyek, tehát mégsem teljesen helytálló az érvelés.
Az érvvel kapcsolatban az Isten vonatkozásában is, de alapvetően a filozófia vonatkozásában is dilemmák vethetőek fel.
•         Hit és tudás viszonya. Amennyiben hittel elfogadunk valamit, az egyben tudás-e?
•         Megértés és belátás. Mi a fontosabb az értelmi (elemző, analizáló) megértés, vagy a teljes körű (szintetizáló jellegű) belátás?
•         Az „a priori” (tapasztaláselőtti) és az „a posteriori” (tapasztalás utáni) ismeret/tudás lehetősége. Az ismeret/tudás mennyiben velünk született, és mennyiben a tapasztalatok után jön létre bennünk?
•         Fogalmi lét és valós lét. A fogalmi/gondolati lét és valóságos léte mennyiben feltételezik egymást?
•         A lét szubsztancia vagy járulék jellege. A lét önállóan fennálló létező (feltétlen lét, Isten) vagy csak járulék, amely a létezőkhöz „járul”, de önállóan nem létezik?
Szt. Anzelm érveivel szemben szerzetestársa Gaunilo fogalmazott meg jó érveket, de ezekre szinte mindig ugyanúgy a saját gondolatmenetét hozta fel Szt. Anzelm. A vitának jelentős szakirodalma van, hogy a vita mennyire befejezhetetlen jelzi az egyik ötletesen megfogalmazott vélemény. „Azóta is ott ülnek ugyanis egymással szemben, a két szerzetes géniusz, s Anzelm minden lépésére Gaunilo újra alkalmazza Anzelm saját lépését, amelyre Anzelm megismétli érvét, és ez azóta is ugyanúgy folyik — amíg az ítélet el nem jön”[6]
Descartes érvei
Szintén a tudatunkban lévő Isten fogalomból következő érveket fogalmaz meg Descartes, melyek hasonlítanak Szt. Anzelm érvére.
•      Az isteneszme tökéletességéből kiinduló érv a tudatunkban lévő istenfogalom okát keresi. A teljes oknak mindig tökéletesebbnek kell lennie okozatánál. Tehát a véges és tökéletlen emberi szellem nem lehet a végtelen és tökéletes istenfogalom oka. „Ezután arról elmélkedve, hogy kételkedem, tehát lényem nem egészen tökéletes – mert azt világosan láttam, hogy a megismerés nagyobb tökéletesség, mint a kételkedés – azt kérdeztem magamtól, hogyan jutottam egy nálamnál tökéletesebb dolog gondolatára, s evidens módon felismertem, hogy az csak olyan természetű dologtól származhatik, amely valóban tökéletesebb nálam.”[7]
•      A végességünk felismeréséből kiinduló érvben arra utal, hogy végességünket csak azért ismerjük fel, mert tudunk a végtelenről, s végtelenhez mérve fedezzük fel korlátainkat. „Természetes eszünk egészen tisztán átláttatja velünk, hogy a ható és a teljes okban legalább annyi valóságnak kell lennie, mint okozatában…, hogy ami tökéletesebb, azaz amiben több a valóság, az nem lehet okozata vagy következménye a kevésbé tökéletesnek.”[8]
•      A saját ontológiai érve szerint Isten fogalmából kiindulva próbálja bizonyítani Isten létét, vagyis Isten lényegéhez hozzátartozik a léte is. „Bár rendelkezem a szubsztancia képzetével, hiszen magam is szubsztancia vagyok, ez azonban nem lehet a végtelen szubsztancia képzete, mivel magam véges vagyok. Ilyen képzet csak valóban végtelen szubsztanciából keletkezhet.”[9]
I.2. A világ létéből levezetett érvek (kozmológiai érvek):
Ezen érvek a világ jellemzőiből és „működéséből” próbálják meg igazolni Isten létét. A legismertebb megfogalmazását az érveknek Aquinói Szt. Tamásnál találjuk meg.
Aquinói Szt. Tamás öt útja:[10]
Az öt út „qinque via” az értelem „útja” a világban tapasztalt jelenségeket továbbgondolva jut el Isten léte melletti érvekhez.
1.    út: A mozgásból levezetett érv („causa movens”, „ex motus”, „manifestior via”):
„Az első és legvilágosabb út az, amelyet a mozgásból veszünk. Bizonyos ugyanis, az érzékek is tanúsítják, hogy van valami, ami mozog ebben a világban. … Márpedig mindazt, ami mozog, valami más mozgatja. … Tehát szükségszerű eljutnunk valami első mozgatóhoz, amit semmi sem mozgat, és ezt mindenki Istennek gondolja.”[11] (S.T. I.2.3.)
Az érv gondolatmenete:
•      Tapasztaljuk, hogy a világban van mozgás.
•      Minden, ami mozog, más által mozog.
•      A mozgatók sorában nem lehet a végtelenbe menni, fel kell tételezni egy első mozgatót, akit Istennek nevezünk.
2.    út: A létesítő okokból levezetett érv („causa efficiens”, „ex ratione causae efficientis”, etiologiai érv (ok=aitia)):
„A második utat a létesítő ok megfontolásából vesszük. … Az érzékelhető világban ugyanis a létesítő okok sorozataival találkozunk. … De az sem lehetséges, hogy a létesítő okok sorozatában a végtelenbe menjünk. … Tehát szükséges föltennünk valami első létesítő okot, akit mindenki Istennek nevez." (S.T. I.2.3.)
Az érv gondolatmenete:
•      Tapasztaljuk, hogy a létesítő ok és az okozat közt összefüggés van.
•      Egyik létező sem lehet önmaga létesítő oka.
•      A létesítő okok sorában nem lehet a végtelenbe menni, fel kell tételezni egy első létesítőt, akit Istennek nevezünk.
3.    út: Az esetlegességből és a szükségszerűségből levezetett érv
(„via contingentia”, „ex possibili et necessario”):
„A harmadik utat a lehetségesből és a szükségszerűből vesszük, és ez így hangzik: vannak olyan dolgok, amelyek képesek lenni és nem lenni. … Tehát nem minden létező csupán lehetséges, hanem kell lennie valami szükségszerű valóságnak is. … A szükségszerűségük okát másban bíró valóságok sorában azonban nem lehet a végtelenbe menni. Tehát fel kell tételeznünk valami első szükségszerű valóságot: és ez az Isten, minthogy ő az első ok, amint erre rámutattunk.” (S.T. I.2.3.)
Az érv gondolatmenete:
•      Tapasztaljuk, hogy a világban lévő dolgok képesek lenni és nem lenni, vagyis esetlegesek (nem önmaguk határozzák meg önmaguk létét).
•      Az esetleges létezőknek szükségszerű alapja kell, hogy legyen (más határozza meg létüket).
•      A szükségszerű alapok sorában nem lehet a végtelenbe menni, fel kell tételezni egy önmaga által szükségszerű (meghatározott) létezőt, akit Istennek nevezünk.
4.    út: A tökéletességi fokozatokból levezetett érv („ex gradibus”):
„A negyedik utat a dolgokban található fokozatokból vesszük. Azt találjuk ugyanis, hogy vannak többé vagy kevésbé jó, igaz, nemes stb. dolgok. … Van tehát valami, ami a legigazabb, legjobb és legnemesebb, és következésképp a leginkább létező: … Van tehát valami, ami valamennyi létező létének, jóságának és mindenféle tökéletességének oka: és ezt Istennek nevezzük.” (S.T. I.2.3.)
Az érv gondolatmenete:
•      Tapasztaljuk, hogy a transzcendentális tulajdonságok (igazság, jóság, szépség) különböző fokban vannak meg a létezőkben.
•      A fokozatokat valamiféle abszolút (tökéletes) fokhoz viszonyítjuk.
•      Kell lennie egy legtökéletesebb létezőnek, amelyhez képest állítjuk a fokozatokat, akit Istennek nevezünk.
5.    út: A célszerűségből levezetett érv („ex gubernatione”);
„Az ötödik utat a dolgok kormányzásából vesszük. Azt látjuk ugyanis, hogy bizonyos dolgok, amelyek nem rendelkeznek tudattal, tudniillik a természeti testek, célirányosan működnek … De azok a létezők, amelyek nem rendelkeznek tudattal, nem irányulnak cél felé, hacsak nem irányítja őket valami tudatos és intelligens lény, miként a nyílvesszőt az íjász. Tehát van valamiféle intelligens lény, aki minden természeti dolgot célra irányít és ezt mondjuk Istennek.” (S.T. I.2.3.)
Az érv gondolatmenete:
•      Tapasztaljuk, hogy a világ dolgai célirányosan/célszerűen léteznek (nem véletlenszerűen).
•      A célszerűségre a dolgok természete és a törvények nem adnak elégséges magyarázatot.
•      Kell lennie egy létezőnek, amely a dolgok célját adja (célkitűzőnek), akit Istennek nevezünk.
Az öt út jellemzői:
•      Az „utak” a tapasztalásból kiindulva a gondolkodás „útjai”.
•      Isten a posteriori (a tapasztalás utáni) úton, az analógia segítségével ismerhető meg. Istenről nem tudunk sem teljesen egyértelmű, sem teljesen másértelmű, hanem csak hasonló (analóg) módon beszélni.
•      Az érveket a kauzális, finális szemlélet (ok és cél szemlélet) jellemzi, vagyis, hogy a világ létezőinek van oka és van célja, nem véletlenszerűek.
•      Az érvek csak „hit előzetek” (hit előzmények) (praeambula fidei), nem „hoznak létre” hitet.
•      Szt. Tamás azzal, hogy azt mondja, nem lehet az okok, célok, fokozatok sorában a végtelenbe menni, nem a végtelen matematikai sor létét tagadja, hanem azt mondja, hogy ha egy végtelen sor egyik eleme sem határozza meg önmagát, akkor a végtelen sor sem határozza meg önmagát, tehát kell lennie egy meghatározónak, amely a végtelen soron „kívül” helyezkedik el.
•      Az előzőből következően a soron „kívül” lévő meghatározó, vagyis az első meghatározó nemcsak horizontálisan, hanem vertikálisan is értendő.
I.3. Az ember létéből levezetett érvek (antropológiai érvek)
Ezen érvek az ember jellemzőiből és tevékenységéből próbálják meg igazolni Isten létét. A legismertebb megfogalmazását az érveknek Aquinói Szt. Tamásnál is megtaláljuk.
Az emberi szellem dinamizmusából levezetett érv:
„A megismerésben szellemünk a végtelen felé feszül. Ennek jele, hogy szellemünk bármilyen tetszőlegesen adott véges nagyságrendnél nagyobbat is el tud gondolni” (ScG. I, 43). Az akaratnak „természetszerűen van hajlama a jóra” (S.T. I.59.2) és „az ember természetes vággyal akarja a boldogságot” (III. Sent. 27.1.2). „… de az észnek ez a végtelenre rendeltsége hiábavaló lenne, ha nem lenne valamiféle végtelen érthető valóság. Kell tehát lennie valami végtelen érthető valóságnak, ami minden más valóságot felülmúl” (ScG. I, 43; vö. S.T. I.12.1). „Lehetetlen, hogy a természetes vágy hiábavaló legyen: a természet ugyanis nem tesz semmit hiábavalóan. A természet vágya hiábavaló lenne azonban, ha sosem teljesülhetne be. Tehát az ember természetes vágya beteljesíthető, jóllehet nem a mostani életben, amint erre rámutattunk. Szükséges tehát, hogy a jelenlegi élet után teljesedjék be. Tehát az ember végső boldogsága a jelenlegi élet után van.” (ScG. III, 48; vö. S.T. I-II. 2.8).
Az érv gondolatmenete:
•         Az emberi szellem természetes vággyal törekszik a neki megfelelő valóságra, vagyis az ész irányul az igaz (a lét) megértésére, az akarat pedig irányul a jó (a lét) birtoklására (a boldogságra).
•         A szellem, vagyis az ész és az akarat törekvése túlmutat a létezők világán.
•         Ez a törekvés nem a semmire, hanem a feltétlen létre (a legfőbb igazra és a legfőbb jóra) irányul, akit Istennek nevezünk.
Hasonló példák a filozófiatörténetből:
•         Hérakleitosz – a lélek határai nem találhatóak meg.
•         Platón – az ész az ideákra irányul.
•         Szt. Ágoston – igazságkeresés, boldogság vágy, esztétikai igény az Igazságra, Jóságra, Szépségre irányul (vagyis Istenre).
•         Szt. Tamás az észnek a létezők közös létalapjára való irányultságát túlhaladásnak, túllépésnek nevezi (excessus).
•         Karl Rahner az emberi szellem többre irányulását, minden határt elutasító dinamizmusát előrenyúlásnak nevezi (Vorgriff)
Az erkölcsi kötelezettségből levezetett érv
A görög deon–kötelesség szó alapján deontológiai érvnek is nevezik.
„…lelkiismeretünk által ítéljük meg, hogy valamit meg kell tennünk vagy nem kell megtennünk; és ennek alapján mondjuk, hogy a lelkiismeret ösztönöz vagy köt” (S.T. I.79.13) „…a lelkiismeretet eszünk törvényének mondjuk, mert a lelkiismeret az észnek a természeti törvényből levezetett ítélete” (De ver 17.1.1). „… ez tehát a törvény első parancsa, hogy a jót kell tenni és követni, a rosszat pedig kerülni” (S.T. I-II.94.2) „… a lelkiismeret a természeti törvénynek valamiféle alkalmazását jelenti valami megteendő dologra” (II Sent. 24.2.4). „Így tehát mindaz, ami az Isten által teremtett dolgokban van, az örök törvénynek rendelődik alá, akár esetleges, akár szükségszerű.” (S.T. I-II.93.4).
Az érv gondolatmenete:
•         A feltétlen erkölcsi kötelezettségről tanúskodik a lelkiismeretünk.
•         A lelkiismeretben jelentkező erkölcsi kötelezettség, az objektív és egyetemes érvényű természeti törvény konkretizálása.
•         Ez a természeti törvény az örök törvénynek rendelődik alá, amely egy törvényhozót feltételez, akit Istennek nevezünk.
Hasonló példák a filozófiatörténetből:
•         Szókratész – belső hang, lelkiismereti kötelezettség, amelyre hallgatni kell.
•         Cicero – az erkölcsi törvény a természetből vezethető le.
•         Kant – az erkölcsi törvényt kategorikus imperativusznak, feltétlen parancsnak nevezi, ez a feltétlen parancs posztulálja Isten létét, erkölcsileg szükséges Isten létét feltételezni.
•         John Henry Newman – a lelkiismeret ténye egyetemes és parancsoló jellegű, lelkiismeret az ember természetéhez tartozik, és valahonnan erednie kell, vagyis Istentől.
Összegzés
Az Isten léte melletti filozófiai érvek nem feltétlenül szükségesek egy vallásban való hithez. „A világ népességének nagy része elfogadja a teizmus valamilyen formáját. … De az Istenben hívők, hitükben hagyományosan nem a bizonyítékokra vagy az érvekre támaszkodtak; azt hiszem a világon a legtöbb hívő aligha hallott a teista érvekről.” [12]
Az érvek inkább azt jelzik, hogy az Istenben való hit nem értelmetlen (irrationalis), hanem értelmes elemeket tartalmazva értelemfeletti (suprarationalis). Nagyon jól kifejezi a természetes értelem fényénél és a hit fényénél megszerzett ismeretek jellegét Aquinói Szt. Tamás: „Mert a természetes értelem a teremtett világ megismerésén keresztül emelkedik fel Isten megismeréséhez, a hit ismerete viszont éppen ellenkezőleg Istentől száll le hozzánk az isteni kinyilatkoztatáson keresztül;”[13]
Felhasznált irodalom:
A Katolikus Egyház katekizmusa, Budapest, SZIT, 2020.
Anzelm, Canterbury Szent, Monologion. Proslogion. Budapest MTA Filozófiai Intézet, 1991.
Descartes, R., Értekezés a módszerről. Budapest, IKON Kiadó, 1993.
Descartes, R., Elmélkedések az első filozófiáról. Budapest, Atlantisz, 2014. https://www.tankonyvtar.hu/hu/tartalom/tamop425/2011_0001_544_Descartes/index.html
Geréby György, Amit Anzelm és Gaunilo mondtak egymásnak, Magyar Filozófiai Szemle. 1999/6. https://epa.oszk.hu/00100/00186/00005/
Kormos József, Szemléletváltás a vallásfilozófiában. Piliscsaba, PPKE BTK, 2001.
Plantinga, Alvin – Tooley, Michael, Knowledge of God. Blackwell Publishing, 2008.
Stein, E., Husserl fenomenológiája és Aquinói Szent Tamás filozófiája. Egy összehasonlítási kísérlet. In Szalay Mátyás, Sárkány Péter (szerk.), Mi a fenomenológia? Szöveggyűjtemény a realista fenomenológiához. Budapest, Jel Kiadó, 2009, 7-35.
Thomae Aquinatis S., Summa Theologiae I-III. Marietti, Romae, 1952, 1952, 1956.
Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles 1-4. (lateinisch-deutsch) Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001.
Turay Alfréd, Istent kereső filozófusok. Teodicea. Budapest, SZIT, 2002. http://mek.oszk.hu/08700/08788/html/index.htm

---

[1] A Katolikus Egyház katekizmusa Budapest, SZIT, 88.
[2]Unde Deum esse secundum quod non est per se notum quoad nos, demonstrabile est per effectus nobis notos.” S.T. I. 2.2.
[3] Stein, Edith, Husserl fenomenológiája és Aquinói Szent Tamás filozófiája 33.
[4] Bővebben lásd Turay Alfréd 2002. Istent kereső filozófusok. Teodicea. Budapest, SZIT.
[5] Anzelm, Canterbury Szent Anzelm 1991. Monologion. Proslogion. Budapest MTA Filozófiai Intézet, 145-146.
[6]Geréby György 1999. „Amit Anzelm és Gaunilo mondtak egymásnak”, Magyar Filozófiai Szemle. 1999/6. 662.
[7] Descartes 1993. Értekezés a módszerről. Budapest, IKON Kiadó, 44.
[8] Descartes 2014. Elmélkedések az első filozófiáról. Budapest, Atlantisz Kiadó. https://www.tankonyvtar.hu/hu/tartalom/tamop425/2011_0001_544_Descartes/index.html
[9] Descartes 2014. Elmélkedések az első filozófiáról. Budapest, Atlantisz Kiadó. https://www.tankonyvtar.hu/hu/tartalom/tamop425/2011_0001_544_Descartes/index.html
[10] Lásd Turay Alfréd 2002. Istent kereső filozófusok. Teodicea. Budapest, SZIT, 27-119. A Summa Theologiae-ből származó részletek is itt találhatóak. A kozmológiai és az antropológiai érvek idézetei is innen származnak.
[11] Az eredeti latin idézetek helye: Thomae Aquinatis S. 1952. 1952. 1956. Summa Theologiae I-III. Romae, Marietti. és Thomas von Aquin 2001. Summa contra Gentiles 1-4. (lateinisch-deutsch) Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
11 [12]„Most of de world’s population endorse end accept some form of theism. … But believers in God haven’t tarditionally relied upon proofs or arguments for their belief in God most of the world’s believers, I suppose have barely heard of these theistic argumets.” Plantinga, Alvin 2008. Against Naturalism. In Plantinga, Alvin – Tooley, Michael 2008. Knowledge of God. Blackwell Publishing, 6.
[13] S.c. G. IV. 1. „Quia vero naturalis ratio per creaturas in Dei cognitionem ascendit, fidei vero cognitio a Deo in nos e converso divina revelatione descendit;”