A modern kor egyik legnagyobb elméleti
és gyakorlati kihívása az ember, a társadalom és a technológia közötti komplex
kapcsolat megértése – ez a viszony éppen napjaink aporiája. Sokat sejtet a
görög eredetű aporia szó, ugyanis egyfajta kiúttalanságra, megoldhatatlanságra
utal, s jelenti a kétségek között megoldott dilemmákat. Az emberiség számos
ilyen aporiát fogalmaz meg,[1]
amikor a mindennapok vagy éppen a tudományok által felszínre hozott
nehézségeket észleli-értelmezi. Jelen korban ez a dilemmás helyzet tehát a
technológia térnyerésével összefüggésben bontakozik ki, hiszen a technológia
átalakítja az emberképünket, befolyásolja a társadalmi és kulturális
struktúrákat, valamint felveti a jogi szabályozás szükségességének kérdéseit is.
A megértés folyamatában három fogalom kiált magyarázatért: ember, társadalom, technológia – első pillantásra e
felsorolás „kakukktojása” a technológia lehet, mely az embertől és
társadalomtól megkülönböztetett, nem természetes, hanem mesterséges képződmény.
Mélyebbre ásva azonban a három fogalom szerves összefüggését lehet kitapintani
a történelemben, illetve kortárs tudósaink monográfiáiban is e jelenségek
viszonyának elemzése, értelmezése jelenti az egyik fő küldetést – mondhatjuk azt is, hogy az ember és a technológia
közötti kapcsolat soha nem volt olyan szoros és mély, mint napjainkban. Egyre inkább érezhetővé válik, hogy
az emberiség meghatározó szerepe a világ átalakításában és a kultúra
megteremtésében veszélybe kerülhet, ahogy a technológia egyre inkább átveszi az
irányítást a társadalmi rendszerek fölött. Yuval Noah Harari ezt a helyzetet
így fogalmazza meg: „Ha a hatalom átkerül az emberektől az algoritmusokhoz,
többé nem úgy fogjuk látni a világot, mint önálló, a helyes döntések meghozásán
fáradozó egyének játszóterét. Inkább az egész univerzumot adatfolyamként fogjuk
érzékelni, az organizmusokat benne alig látjuk majd többnek biokémiai
algoritmusoknál, és abban fogunk hinni, hogy az emberiség kozmikus küldetése, hogy
létrehozzon egy mindent magába foglaló adatfeldolgozó rendszert – majd maga is
beleolvadjon.”[2]
Harari kissé gondterhelten tekint a jövőbe, s úgy látja, hogy a technológia[3]
árnyékot fog vetni az emberiségre. Felvetése rávilágít arra a kritikus pontra, ahol
az emberi identitás, autonómia és szabad akarat kérdőjeleződik meg a
technológia[4]
(pl. algoritmusok, digitális rendszerek stb.) uralta világban. Az ember többé
nem egyszerű homo faberként jelenik meg, hanem – a hivatkozott történész
példájánál maradva – egyre inkább „adatként” lesz értelmezhető része egy
nagyobb rendszernek, amely fölötte áll. A
keresztény – különösen a katolikus – gondolkodás klasszikus emberképe egyszerre
hangsúlyozza az ember teremtményvoltát és kultúrateremtő hivatását. A világ nem
pusztán „nyersanyag”, hanem ajándékként kapott teremtés, amelynek az ember nem
ura, hanem felelős gondnoka; ugyanakkor éppen e felelősség körében nyer
értelmet az ember alkotó, formáló tevékenysége is. E nézőpontból a technológia
– beleértve a digitális rendszereket is – nem önmagában vett üdv vagy veszély,
hanem olyan emberi mű, amely a személy méltóságát, szabadságát és a közjót vagy
szolgálja, vagy aláássa; ezért a technológia emberképe kérdésében nem kerülhető
meg az a mérce sem, amely a személyt a teremtés rendjében helyezi el.
Az ember mint homo faber
Az emberi létezés technológiával
áthatott világban történő vizsgálata során felmerül a kérdés, hogy milyen
mértékben változtatja meg a technológia az emberről alkotott képet. A jelen
korban a modern technológia emberképét fürkészve összetett kép rajzolódik ki
előttünk. Ezen emberkép gyökere egészen biztosan a gondolkodó homo sapiens
lehet, s mivel a technológia állandó változásban és fejlődésben van, a homo
ludens is egyfajta emberkép-árnyalást jelent.[5] Nem
szabad elfelejteni, hogy a fejlesztési-programozási folyamatok racionalizálása
érdekében az embernek sokszor homo oeconomicusként kell funkcionálnia, s ezen
képességét latba vetve kell egyensúlyoznia a gazdasági érdekek és a lehető legcsekélyebb
mértékű kár között.[6]
Ugyanakkor az ember nem elszigetelten él: mint homo sociologicus egy nagy
közösség részeként tölti mindennapjait, így tehát az ember a társadalom által
meghatározott létező, s e közösségben elfogadja az értékek mentén
megfogalmazódó társadalmi normákat, és e mércék szerint cselekszik.[7] Az
utóbbi időben egyre inkább hangsúlyossá válik az is, hogy az emberről még
többet árul el, ha homo psychologicusként próbáljuk megérteni, s így felszínre
kerülnek cselekvéseinek tudatalatti motívumai is. A fenti emberképeket említve egy
olvasat hiányzik a sorból: a homo faberről szóló diskurzus. A technológia
különféle eredményeit értékelve gyakran úgy említik a szakkönyvek az embert,
mint homo fabert. Homo faber volt az ősember a ma már kezdetleges találmánynak
tekinthető pattintott-csiszolt szerszámaival, a görög Arkhimédész, a
polihisztor Leonardo da Vinci, vagy éppen Gottlieb Daimler, az automobilok
úttörője. Ők és még sokan mások olyan vívmányok megalkotói, melyek a
technológia történelmének egyes építőkövei, s hozzájárultak ahhoz, hogy az
emberi civilizáció mindig értékteremtő célokkal felvértezve körvonalazódjon.[8]
Kérdés, hogy vajon honnét is ered a homo faber kifejezés és milyen jelentést
hordozott és hordoz napjainkban: aktuális-e még ma is az embert homo faberként
emlegetni a technológiai vívmányok okán? Homo
faber suae quisque fortunae – szól a szállóige, melyet Appius
Claudius Caecusnak köszönhetünk.[9] „A
vak”-ként aposztrofált római politikus nem sejtette, hogy e gondolat igen nagy
hatású lesz és évezredeken átível majd, s éppen a technológiai fejlődés
produkál majd olyan nóvumokat, amelyek következtében e megállapítás mintegy
„főnixmadárként” kénytelen a poraiból újjáéledni. Caecus mondatából az utókor a
homo faber szóösszetételt ragadta ki, s szokás olyan értelemben emlegetni, mint
„az ember mint kovács”, „mesterember”, ezzel is kifejezve, hogy minden ember
saját sorsának kovácsa. Az ember eszerint teremtő képességekkel rendelkezik,
eszközöket, gépeket készít és ezek révén saját sorsát is mintegy „megalkotja”,
vagyis az ilyen ember igazán cselekvő módon éli életét, miközben
instrumentalizálja környezetét. Meg kell jegyezni, hogy a katolikus teológia
fogalmi készlete ugyanakkor hasznos különbségtételt kínál a „teremtés” és a
„készítés” között. A teremtés szigorú értelemben nem technikai művelet, hanem a
lét ajándékozása; ebben az értelemben az ember nem „teremtő” a szó abszolút
értelmében. Viszont az ember – mint értelemmel és szabadsággal bíró személy –
részesedhet a világ alakításának feladatában: képes a teremtett valóság
lehetőségeit kibontani, formát adni neki, és ezzel kultúrát építeni. Ez a
megkülönböztetés egyszerre erősíti meg a homo faber intuícióját (az ember
valóban alkot), és húz határt a technológiai önértelmezésben (az emberi
„alkotás” nem azonos a létforrás szerepével). Vitathatatlan, hogy az ember által
létrehozott eszközök rengeteget fejlődtek, óriási változáson mentek át, viszont
a cél állandó maradt: az őt körülvevő világ emberi célokra történő használatának
biztosítása. Ennek az eleven törekvésnek a jele már Arisztotelésznél is
kimutatható, amikor az okság fogalmairól írt.[10] A
XIX. századtól kezdve aztán, a tudományok fejlődése révén még intenzívebben
jelentkezett az igény arra, hogy az ember átalakítsa és saját szolgálatába
állítsa a világot; mi több, e században indult meg az a törekvés, hogy egyre
összetettebb technikákat-technológiákat fejlesszenek ki. Az említett század
közepén a technológiát már nem a kézművesség határozta meg, hanem a különféle
gépezetek-berendezések működtetése, valamint az, hogy a technológiát a tudomány
kezdte vezérelni. A lényeg tehát abban rejlik, hogy az emberiség története egy
valamennyire egységes homo faber-fogalom talapzatán áll: az 1850-es évek körül
végbement technológiai-tudományos fordulópont ellenére a homo faber maradt az
ember-volt egyik lényegi eleme.[11] Ezen összefüggéseket látva nem
meglepő, hogy a homo faber kifejezés a XX. században reneszánszát élte,[12]
amikor is a filozófiai antropológia egyes képviselői gondolkodásuk központi
fogalmává tették az embert[13] –
mint homo fabert. Ennek közvetlen előzményét képezi a marxizmus-materializmus
gondolatvilága, illetve Hegel és Marx teóriái. Hegelnél a munka nem csupán
termelést jelent, hanem a szellem kifejezése is, ami által a valóság
formálódik; vagyis szerepe van az önmegvalósításban.[14]
Marxnál a homo faber a társadalmi munka és termelés alanya. A tőke című
művének hasábjain részletes elemzést ad a technikai fejlődés társadalmi
hatásairól. Marx szerint a modern technológia, különösen a gyártásban, az
elidegenedéshez vezet, ahol a munkás elveszíti a kapcsolatát a saját
munkájával. A munka már nem az önkifejezés formája, hanem csupán egy eszköz a
megélhetéshez.[15] A következőkben úgy koncentrálunk a
fogalomra, mint ami az alábbi jelentést hordozza: a homo faber kifejezés
általában ember és technika (illetve kultúra) viszonyára utal, arra, hogy
tevékenység (munka) kifejtésével milyen eszközöket, intézményeket tud létrehozni
az ember – ezt vizsgálva választ kapunk arra, hogy az ember mennyiben
tekinthető technológiai lénynek. A filozófiai antropológia általánosságban
ugyanis azt tanítja az emberről, hogy „(…) valamikor, a fejlődéstörténet
folyamán ’nyitottá vált a világra’ egy élőlény, ’az ember’, s e nyitottságot
nyomon követte a kultúra kiépítése. Az állattal ellentétben az ember ’nyitott a
világra’: nem csak értelmezheti világát, hanem változtatnia is kell rajta. (…)
Nem marad más számára, mint hogy mesterséges környezetet teremtsen magának, s
ezt kultúrának nevezzük. A kultúra (…) lesz az új, az állati ösztön helyébe
lépő általános vonatkoztatási és tájékoztatási rendszer, ami nemcsak
létfenntartását biztosítja az embernek, hanem szellemi tartást, biztonságot,
otthont és védettségérzést is nyújt. (…) A kultúra, a társadalmi rend
ellensúlyozza és pótolja az ember ’szervi primitívségét s biztosítja
fennmaradását az ellenséges természettel vívott küzdelmében.”[16] Max Scheler Az ember helye a
kozmoszban című művében kutatta az emberi élet értelmét, mibenlétét, s úgy
vélte, hogy ha az embert csak mint homo faber definiáljuk, akkor az ember nem sokban
különbözne az állatoktól. A darwinizmus képviselőitől eltérően vitatta, hogy az
ember és az állat is bír intelligenciával, mert szerinte csak az előbbi
rendelkezik ezzel a jellemzővel; a másik táborba sorolható szerzők elvitatják
az embertől a metafizikát. Az ember viszont
Scheler szerint éppen azért különbözik az állattól, mert metafizikai eszméket
alakít ki, vizsgálódásai pedig a világ egészére kiterjednek. Ebben a
folyamatban az embert a szellem[17]
segíti, a szellem centruma pedig maga a személy, egy véges létszféra, ahol
megjelenése érzékelhető. A szellem magában foglalja az észt, a szemléletet, s a
volitív és emocionális aktusok egy sorát is (pl. jóság, szeretet, tisztelet,
szabad akarat, stb.). Az embernek világa is van, nyitott a világra, tehát környezetétől
teljesen szabad. Mi több, az állatnak nincsenek „tárgyai”, képtelen a
környezetét tárggyá tenni. Egyedül az ember képes arra, hogy sajátos távolságot
tartson a környezetével, s a környezetet világgá (illetve a világ valamely
szimbólumává) tudja formálni. Az állat továbbá nem tudja a saját testét és
annak mozgásait úgy tárggyá tenni, mint az ember; sőt, az ember akár a tudomány
nélkül is képes erre.[18] A homo faber-fogalmat Arnold Gehlen
az alábbi tartalommal ruházta fel. Gehlen szerint az ember a létért való
küzdelem során nem ösztöneire van utalva, s nem támaszkodhat semmiféle
biológiai szervre sem – léte biztosítását egyedül az teszi lehetővé, ha ún.
szervpótló eszközöket (szerszámokat) és társadalmi intézményeket hoz létre.[19] A
filozófus Az ember – természete és helye
a világban c. művében kiindulópontul leszögezi: az ember korántsem
„kész-lény”, ezért nevelésre és gondozásra szorul, ez idő alatt pedig a
legnagyobb mértékben ki van szolgáltatva az általa teremtett mesterséges
környezetnek. Gehlen emberképe egy cselekvő embert mutat, a cselekvés pedig
arra való, hogy azáltal az ember megváltoztassa a természetet és kiszolgálja
saját céljait. Az állathoz képest azonban az ember meglehetősen fogyatékos,
mivel nem éppen életképes egy természetesnek tetsző külvilágban. Ezt a
problémát ellensúlyozva, rendelkezik egy igen fontos tulajdonsággal: nyitott a
világra, s észlelő- és tanulóképessége révén képes lesz arra, hogy ezt a külső
természetet úgy alakítsa át, hogy abban élni tudjon.[20]
Az ekképpen megváltozó környezet nem illethető továbbá a természetes jelzővel,
mert emberi művé válik, kultúrává válik – következésképpen az ember olyan
élőlény, aki kultúrát képes teremteni. Gehlen igen tágan értelmezi a kultúra
fogalmát,[21]
abba foglalja például a primitív népek eszközeitől kezdve a gazdaságot, a jogot
és a társadalmi rendet is. Látható, hogy ezek mind emberi kreálmányok, semmi
sem a természettől adott: valójában szinte semmi nincs, amit ne lehetne
létrehozni. Az imígyen felépülő kultúra az ember számára fészekként funkcionál,
a kultúra kiépítésében pedig a technika nyújtotta és nyújtja a legnagyobb
segítséget.[22] Henri Bergson is teoretizált a homo
faber-kérdésről. Úgy látja, hogy a fejlődés egyedül az ún. életlendületnek (élan
vital) köszönhető, s ez nem hódol be a természet törvényeinek, sem pedig
semmiféle tervnek. Folyamatként írható le, mely előreláthatatlan újdonságokból
és teremtő ugrásokból tevődik össze, és nincsen mögötte semmilyen
mechanisztikus szemlélet.[23]
Az élet teremtő dinamizmus – s csak akkor leszünk képesek megérteni a világban
megjelenő nagyfokú kreativitás és újdonságok tárházát, ha így fogjuk át az
életet. Úgy véli, hogy az emberi értelem lényeges eljárása kezdetben a
gépfeltalálás volt, s Bergson korában is a mesterséges műszerek gyártása és
használata körül forgott a társadalmi élet. Azt állítja, hogy valamely
feltalálásnak mély hatásai csak akkor vehetők észre, ha már szem elől
veszítettük újdonságát. Ahogyan írja: „Egy század múlt el a gőzgép feltalálása óta,
és csak most kezdjük érezni a mély rázkódtatást, melyet okozott. (…) Évezredek
múlva, mikor a múlt hátrálása már csak a nagy vonalakat mutatja majd, háborúink
és forradalmaink keveset fognak számítani föltéve, hogy még emlékeznek majd
rájuk; de a gőzgépről és a velejáró mindennemű feltalálásokról talán úgy fognak
beszélni, mint mi a bronz vagy a csiszolt kövek idejéről: korszakot fognak
meghatározni.”[24]
Hangsúlyozza, hogy az emberi értelem, „(…) ha azt nézzük benne, ami eredeti
cselekvésmódjának látszik, nem egyéb, mint mesterséges tárgyak készítésének (…)
és a gyártás végnélküli variálásának képessége.”[25]
Summázata: ami az élet működésében lényegi, az a teremtés képessége, ami
viszont esetleges, az pedig maga az evolúció.[26] Hannah Arendt filozófusnő The Human
Condition című monográfiája bebocsátást enged a homo faber-eszmetörténetbe
is. Sokan a homo faber és homo ludens szembeállítást is vizsgálják e művén
keresztül, amelyben a szerző három értelmét adja meg az emberi létezésnek.
Egyrészt, mivel az ember nap, mint nap azért dolgozik, hogy a túlélés alapvető
feltételeit biztosítsa, meglehetősen nagy hasonlóságot mutat az állatokkal –
ebben az aspektusban az ember a teste (szervezete) szükségleteinek rabszolgája
lesz. Ha szabad akar lenni, el kell hagynia ezt a szolgai attitűdöt, s a
kreatív tevékenységek (egészen pontosan valamiféle kreatív munka) felé kell
fordulnia. A másik értelemben az ember olyan eszközöket képes megalkotni,
melyekkel felépíti saját emberi, „emberszabású” világát – e képessége miatt homo
fabernek nevezhető, s a világ, melyet létrehoz, valóban egy olyan tér, ami az
emberi élet színtere. Arendt szerint azonban ez a fajta homo faber-lét közel
sem lehet elégséges az ember számára. Természetesen az eszközkészítő képessége
üdvözlendő, hiszen ez által az ember a természetes világtól eltérő mesterséges
világot alkot magának.[27] A vázolt filozófiai antropológiai
megközelítések közös üzenete az, hogy az ember az a legmagasabb rendű lény,
akit állandóan cselekvő és alkotó képesség jellemez, mellyel környezetére hatni
képes, s azt meg is tudja változtatni – mindezt úgy teszi, hogy elősegítse a
túlélést és különböző igényeinek kielégítését. Az ember mint homo faber ideája
igen mélyen gyökereik az ember-technika/technológia reláció értelmezésében, s
annak történeti és filozófiai jellegű magyarázatának párhuzamos láttatása
indokolt. Az ember-lét egyik kiemelt aspektusa a cselekvés, a kreativitás, s a
munka – világos, hogy az ember nem passzív szereplője a világnak, hanem alakítója.
Heidegger is hangsúlyozza, hogy amikor az ember egy-egy technikát gyakorol és
alkalmaz, sajátosan emberi ténykedést végez, ezáltal céljait kívánja elérni, s
a folyamatban az arisztotelészi okság dominál.[28] Az ember alkotóképességét a modern
technológia fokozta, s szinte beláthatatlanul bővítette; a szerszámok és
különféle eszközök helyett az ember ma már olyan mesterséges világot alakít ki,
amely virtuális világ, s amelyben a fizikai alkotás helyét átveszi az
információk és adatok cseréje – e világ komplex, s még mindig kiismerhetetlennek
tűnik. Viszont mégiscsak megőrzött valamit az eredeti világából, hisz a
virtuális világ egyrészt párhuzamosan létezik az ember fizikai világával,
másrészt szintén emberi alkotás, így képes eszközként is funkcionálni, s általa
az ember önmagát is értelmezi. Kérdés persze, hogy a modern technológia hogyan
hat a homo faber autonómiájára? A korábbi technikai-technológiai vívmányok (pl.
melyekre Bergson is utal a fentebb idézett szövegben) közvetlen kontrollt
biztosítottak az alkotó ember számára, ez viszont manapság egyre halványabbá
válik.[29]
Nem túlzás azt prognosztizálni, hogy a homo faber szép lassan tanúja lesz annak
a folyamatnak, melyben az ő alkotása – a technológia minden konkrét vívmánya –
már-már önálló entitássá válik. Míg a technika, s a technológia régebben
eszközként szolgált az ember alkotói potenciáljának kibontakoztatásához, ma már
sok esetben a technológia maga is inkább résztvevője, néha pedig irányítója
lett az alkotási folyamatnak. A katolikus társadalmi tanítás ehhez a
fordulathoz gyakran „technokrata” kockázatként kapcsol: amikor az
eszközrendszerek logikája – hatékonyság, mérhetőség, optimalizálás –
észrevétlenül normává válik, és a személyt (méltóságát, relációit,
felelősségét) puszta funkcióvá redukálja. Ebben a perspektívában az a kérdés,
hogy a technológia „alkotóvá” válása mellett mi őrzi meg a döntések emberi
karakterét, valójában antropológiai és morális kérdés is: ki viseli a
felelősséget, és mi marad a szabadság, illetve a lelkiismereti mérlegelés tere.
A homo faber autonómiája így nem csupán a kontroll technikai problémája, hanem
annak a határa is, meddig engedjük, hogy a gépek által közvetített racionalitás
átírja az emberről alkotott képet.
Zárógondolat
Az ember alkotó szerepe nem tűnt
el, de új kihívásokkal és kérdésekkel szembesül, mely kérdések közül talán az a
legaggasztóbb, hogy hogyan őrizhetjük meg autonómiánkat és kreativitásunkat
abban a technológiai világban, amelyben a technológia egyre inkább maga is
alkotóvá válik? A kezdeti eszközöktől (pl. kőszerszámok) a modern technológiáig
(pl. mesterséges intelligencia) az ember technikai-technológiai alkotásai
mindig tükrözték szükségleteit, kreativitását és fejlődési potenciálját. Az
ember mint alkotó (homo faber) tehát a technológia létrehozója, ugyanakkor az
alkotás során maga is formálódik – ez pedig napjainkban még inkább érvényes
kijelentés. A keresztény antropológia perspektívájából mindez arra emlékeztet,
hogy a technológiai világ alakítása nem pusztán technikai feladat, hanem
morális és felelősségi kérdés is: az ember alkotó tevékenysége akkor marad a
teremtés rendjével összhangban, ha a technológia végső mércéje továbbra is az
emberi személy méltósága marad.
[1] Az emberiség eleddig
számos ilyen aporiát fogalmazott már meg. „A legnagyobb társadalmi tanulságok
a tizenkilenc-huszadik század nagy ideológiáinak sorsa szolgáltatta, a
legnagyobb elméleti tanulságot annak a tudományos ideálnak a bizonyított
lehetetlensége, hogy a világ valamennyi fizikai és biológiai folyamatának és
ennek révén a pszichológia és szociológia jelenségeinek is, lehetséges
egységes, ellentmondásmentes és teljes matematikai-logikai leírását, modelljét
konstruálni.” Vámos Tibor (2010): A megértés aporiája. In: Magyar Tudomány.
2010/2. 208-214., 210. [2] Harari,
Yuval Noah (2019): 21 lecke a 21. századra (Ford. Torma Péter) Animus,
Budapest, 2019. 59-60. [3] A technológia kifejezés a
görög „techné” (mesterség) és „logosz” (ismeret, tan) szavakból ered, a kettő
együtt tehát mesterségbeli tudásra utal. A XVIII. század elejétől nagyjából
egyetértés uralkodik abban, hogy a technológia és a tudomány fogalmai között a
különbség az, hogy az utóbbi az elmélet, míg az előbbi maga a gyakorlat
alkalmazása, s az elmélet gyakorlatra vonatkoztatott tudása. [4] A
technológia szót manapság igen kiterjesztően alkalmazzuk, s leggyakrabban a
következő értelmezéseit hivatkozzuk: az egyes technológiákat feltalálók,
szakértelmemmel rendelkező személyek alkotják meg; a technológia mindig
egyfajta eszköz konkrét célok eléréséhez; a technológiai fejlődés a társadalmi
változások mozgatója; a technológiai újítások az emberi történelem során
elkerülhetetlenek voltak, s az emberiség haladását segítették elő. A
legérzékenyebb pontja az összefüggéseknek az, hogy vajon léteznek-e eredendően
jó vagy rossz technológiák, vagy esetleg csak az ember lehet jó vagy rossz, aki
(jó vagy rossz) céljai eléréséhez felhasználja azokat? Caplan, David M. (2009):
How to read technology critically. In: Kyrre, Jan et al. (eds.): New Waves
in Philosophy of Technology. Palgrave MacMillan, 2009. 83-99., 91. [5] Huizinga szerint bármely
emberi foglalatosság gyökere a játékban rejlik, amely tevékenység egyidős az emberiséggel.
Ahogyan a szerző fogalmaz: „Már régóta gyökeret vert bennem az a meggyőződés,
hogy az emberi kultúra a játékban, játékként kezdődik és bontakozik ki.”
Huizinga, Johann (1990): Homo ludens (Ford. Máthé Klára) Universum,
Szeged, 1990. 7. [6] Lindenberg, Siegwart
(1990): Homo Socio-oeconomicus: The Emergence of a General Model of Man in the
Social Sciences. In: Journal of Instituional and Theoretical Economics. 1990/4.
sz. 727-748., 728-729. [7] Ld. Giddens, Anthony
(2008): Szociológia. Osiris, Budapest, 2008. [8] Csetri Elek – Jenei Dezső
szerk. (1998): Technikatörténeti
kronológia. Stúdium Könyvtár, Kolozsvár, 5-6. [9] Tönsing, Detlev
L. (2017): Homo faber or homo credente? What defines humans, and what could homo naledicontribute to
this debate? HTS Teologiese Studies/ Theological Studies. 2017/3. sz.,
4495. [10] Ld. Arisztotelész (1990): Metafizika
(Ford. Szabó Miklós) Akadémiai, Budapest, 1990. [11] Lee, Keekok (2009): Homo
faber: the Unity of the History and Philosophy of Technology. In Kyrre, Jan et
al. (eds.): New Waves in Philosophy of Technology. Palgrave MacMillan.
13-59., 14. és 58. [12]A
kifejezés felmerül a humanisták gondolatvilágában is, s az is tudható, hogy
olyan elméletalkotók munkásságában is lényeges helyet foglal el a kérdés, mint
az USA alapítójaként is ismert Benjamin Franklin vagy a skót matematikus,
Thomas Carlyle életműve. Karácsony András szerk. (1997): Bevezetés a társadalomelméletbe. Rejtjel Kiadó, Budapest, 166. [13] A filozófiai antropológia
fellépése előtt is természetesen a filozófia központi kérdése volt a „mi az
ember?”. Különféle ember-olvasatok láttak napvilágot, s hogy csak néhány igen
jelentős megközelítést említsünk: a szofista Prótagorasz például a homo mensura
tételt fogalmazta meg: „Minden dolognak mértéke az ember, a létezőknek, hogy
vannak, a nem létezőknek pedig, hogy nincsenek.” (Ld. Trencsényi-Waldapfel Imre
(1961): Mindennek mértéke az ember. In: Világosság. 1961/1. sz., 13.) Arisztotelész
az embert zoón politicon-ként, kifejezetten közösségi lényként írta le. A
középkori filozófiában megjelenik a keresztény vallása tanítása, miszerint
Isten saját képmására teremtette az embert. Az újkori filozófia fordulatában
Descartes mint gépben lakozó szellemi lényként beszél az emberről. Hobbes, a
polgári társadalom és állam nélküli időszak, a természeti állapot emberét
vadnak, ösztönösnek látta, s ebben az állapotban ember embernek farkasa volt.
Kant pedig tető alá hozza azt a megállapítást, hogy az ember képes erkölcsi
önmeghatározásra, s erkölcsi törvényt ad magának. („Cselekedj úgy, hogy
akaratod maximája mindenkor egyszersmind általános törvényhozás elveként érvényesülhessen.”
ld. Kant, Immanuel (1991): Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A
gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája. Gondolat, Budapest,
138.) [14] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
(1961): A szellem fenomenológiája (Ford. Szemere Samu) Akadémiai,
Budapest, 34-68. [15] Marx,
Karl (1978): A tőke. I. kötet. Kossuth, Budapest, 1978. 39-90. [16] Nyíri Tamás (1981): Az
ember a világban. Szent István Társulat, Budapest, 8. [17] „De
mi is ez a szellem, ez az új és jelentős elv? Kevés olyan szó van, amely körül
oly sok lenne a ködösítés, mint a körül, melynek használata során igen kevesen
gondolnak valami határozottra. Ha a szellemfogalom csúcsára annak különleges
tudásfunkcióját állítjuk, azt a fajta tudást, amelyhez csak ő juttat, akkor legyen a szellemi lény
pszichofizikai szervezettsége bármilyen is, alapmeghatározottsága nem más, mint
az organikustól való egzisztenciális eloldódása, szabadsága, nem is annyira
neki magának, mint inkább létcentrumának leválaszthatósága pályájáról, a rá
nehezedő nyomástól, az organikustól való függésről, az életről és mindenről,
ami az élethez tartozik, tehát a saját ösztönszerű intelligenciájáról is.” Scheler,
Max (1995): Az ember helye a kozmoszban.
Tanulmányok. (Ford. Csatár Péter) Osiris, Budapest, 45. [18] Scheler, 1995, 43-58. [19] „(…) az ember
keresztülviszi a feladatot, hogy életét lehetségessé tegye: teremtő aktusai
ezek a fogyatékosságból származó megterhelés leküzdésének – a
tehermentesítésnek –, és a másik oldalról nézve, olyan aktusok, melyeke az
ember önmagából hoz létre, s melyek, az állat oldaláról nézve, az életvitel
egészen újszerű eszközei. (…) Az ember (…) tevékeny módon uralmat szerez a
környező valóság fölött, amennyiben alkalmassá teszi azt életének szolgálatára,
mivelhogy egzisztenciája számára nem állnak készen természetes, maguktól
adaptált külső feltételek, vagy mivel a természetes, nem adaptált
életfeltételek elviselhetetlenek a számára” Gehlen, Arnold (1976): Az ember
– természete és helye a világban. (Ford. Kis János) Gondolat, Budapest,
48. [20] „Organikus primitivitása
és eszköznélkülisége következtében az ember minden valóban természetes és ősi
természeti szférában életképtelen. Magának kell tehát pótolnia a szervezetétől
megtagadott eszközök kiesését, s ez úgy történik, hogy az ember tevékeny módon
alkalmassá változtatja a világot életének szolgálatára. Saját magának kell
’elkészítenie’ a szervezetétől megtagadott védekező és támadó fegyvereket,
csakúgy, mint természetes körülmények között egyáltalán nem adott táplálékát, s
e célból tárgyi tapasztalatokra kell szer tennie, és technikákat kell
kifejlesztenie a dolgok (…) kezelésére.” Gehlen, 1976, 49. [21] Az ember „(…) életének
szolgálatára alkalmassá tett természet összességét nevezzük kultúrának, s a
kultúra világa az emberi világ. Az ember számára nem létezik egzisztálási
lehetőség a változatlanul hagyott, a ’méregfogától’ meg nem fosztott
természetben, és szigorú értelemben nem létezik ’természeti ember’, azaz nem
létezik emberi társadalom fegyverek, tűz, előkészített és mesterséges táplálék,
fedél és az emberek által kialakított kooperációs formák nélkül. A kultúra
tehát a ’második természet’ – vagyis az emberi, az ember saját tevékenysége
által megmunkált természet, az egyedüli természet, amelyben az ember élni tud
-, s ez a ’természetellenes’ kultúra az a hatás, amelyet ez az egyszeri,
úgyszintén ’természetellenes’ – mert az állattal ellentétes módon megalkotott –
lény a világban kivált.” Gehlen, 1976, 49. [22] Gehlen, 1976, 113. [23] Ezzel világossá válik,
hogy Bergson újítása igencsak fontos: bevezette a filozófiába az organikus
szemléletet, s ezzel szakított a XVII. századtól jelentkező materializmussal.
Kovács Gábor (2021): A természet, a város, a technológia, a kölcsönös segítség
elve. Lewis Mumford ökológiai kultúrkritikája. In: Magyar Filozófiai Szemle.
2021/3., 32-46., 39. [24] Bergson, Henri (1930): Teremtő
fejlődés (Ford. Dienes Valéria) Magyar Tudományos Akadémia, Budapest,
129-130. [25] Bergson, 1930, 130. [26] Bergson, 1930, 130. [27] Arendt
szerint – s itt jut jelentőséghez az emberi létezés harmadik értelme – az
emberi cselekedetek igazi célja az emberként való cselekvés szabadsága, mely
egyedül csak a zoón politikon relációjában írható le; egy zoón politikon részt
vesz a közéletben és tesz a szabadságáért. Ld. Arendt, Hannah (1998): The Human Condition. Second Edition. The
University of Chicago Press, Chicago & London. [28] Heidegger, Martin (2004):
A metafizika meghaladása. In: József Adalbert Tillmann szerk.: A későújkor
józansága II. Göncöl, Budapest, 2004. 115-116. [29] Ennek egyik szimbolikus
jele 1997-ben játszódott le. Garri Kaszparov sakkvilágbajnok fantasztikus
sikereket tudott a háta mögött, trükkjeitől valósággal tartottak a
játékostársai. 1997 májusában azonban a technológia megmutatta, hogy felül tud
kerekedni az emberi elmén és kreativitáson: az IBM Deep Blue nevet viselő
számítógépe sikeresen kikerülte a kaszparovi trükköket és nyert. E történet azt
üzeni, amitől a jelen kor is retteg: a gép legyőzte az ember. Ha racionális magyarázatot
kívánunk keresni a számítógép győzelmére, akkor arra kell utalni, hogy a gép
nem csupán a sakk szabályait tanulta meg, hanem megértette a lehetőségek
végtelen tárházát magában foglaló emberi elmét is. Érdemes megfigyelni, hogy
mindezek után mi történt Kaszparovval: nem hagyott fel a sakkozással, hanem egy
újfajta verziójára kezdett koncentrálni, az ún. kentaursakkra. E játék lényege
az, hogy az emberi játékos és az algoritmus (gép) összefognak, együttműködnek,
s így küzdenek egy másik hibrid csapat ellen. Hannah Fry matematikus ezt a
példát felhasználva foglal állást az ember-gép harmonikus kapcsolatában:
szerinte nagyon is érdemes megfontolni a kaszparovi hozzáállást, mely az
ember-gép összefogás helyes formáját demonstrálja, azt, hogy együttműködésüket
siker koronázhatja, amennyiben mindketten a legjobb tudásuk szerint igyekeznek
közös célok megvalósítására. Hannah Fry (2020): Emberek és gépek. Hogyan
tartsuk a kezünkben az irányítást a mesterséges intelligencia korában?
(Ford. Dembinszky Zsófia) HVG Könyvek,17. és 218. Ugyanilyen pozitív példaként
említhető Watson, a mesterséges intelligencia, amely 2011-ben megnyert egy
Jeopardy! nevű televíziós műveltségi vetélkedőt, játékostársai pedig korábbi
emberi bajnokok voltak. Felfedezve a Watsonban rejlő előnyöket, nem az ember
pusztítására, hanem építésére használták fel ezután, főként a betegségek
diagnosztizálása terén. Harari, Yuval Noah (2020): Homo Deus –A
holnap rövid története. (Ford. Torma Péter) Animus, Budapest, 271.
