Contactus Nominalis

A lapszám szerzői:

Makk Zoltán
Pigler Mónika Míra OP
Maróti Gábor
Pődör Lea
Nemes Gábor

A tanulmány a Brenner János Hittudományi Főiskola

kutatási szervezetének 2025-ben szerveződő kutatási programja

keretében jött létre.

***

Pigler Mónika Míra OP

A „nem szabad lennie”Paul Ricoeur és Aquinói Szent Tamás a „rosszról”

„A rossz a cselekvés, nem pedig az elmélet kategóriája. A rossz az, ami ellen felvesszük a harcot, amikor lemondtunk arról, hogy megmagyarázzuk (…) ily módon a rosszal mint megmagyarázhatatlan adottsággal, nyers ténnyel kerülünk szembe. (…)  A rossz az, aminek nem lenne szabad lennie, de nem tudjuk megmondani, miért van. A rossz a »nem szabad lennie«. (…) Mit sem mondhatunk másoknak a szenvedésükről. De azt talán mondhatjuk, összevetve a saját szenvedésünkkel: így legyen.(…)”[1](Paul Ricoeur)Paul Ricoeur egész életművét végigkíséri a rossz témája, mellyel szemben az ember egyéni és közösségi, szabad cselekvőképességét védelmezi, pozitív emberképét, a beszélni, cselekedni, elbeszélni, felelősséget vállalni és szenvedni „képes embert” („l’homme capable”[2]) képviselve írásban és saját életében egyaránt.A protestáns gyökerű, gyerekkorától sok tragédiát átélt francia filozófus gondolatai a rosszról több helyen szent tamási hatást mutatnak – nem beszélve „kriptokatolikus”[3] emberképéről, azaz alapjaiban jó, nem gyökeresen megromlott emberi természetben gondolkodik. E hatás forrása lehet az ifjúkorában megismert Summa Theologiae és Szent Tamás De malo című questiones disputatae (’megvitatott kérdések’) műfajú írása, ez utóbbiból született Ricoeur „Szent Tamás és a rossz”[4] című kiadatlan kézirata. Ez a kézirat Az akarat filozófiájának második köteteként megjelent Végesség és bűnösség (Finitude et culpabilité[5]) előkészítő munkájának egyike.E cikkemben bemutatom e két különböző korban élő és más filozófiai nyelvet használó gondolkodónak ugyanarról a megfoghatatlan valóságról vallott párhuzamos nézeteit.Ricoeur művei és alapvető gondolatai a rossz témájáról[6]Míg Az akarat filozófiája első kötetében (Akart és akaratlan[7]) a rosszat az akaratlannal azonosítja, addig Végesség és bűnösség című második kötetben Az esendő ember (L'homme faillible[8]) című fejezetben a rossz forrása antropológiai megközelítésben az ember végessége és végtelensége közti feszültség, a korlátozottság, saját maga és a végessége közti aránytalanságából fakadó alkati gyengesége, esendősége. Az aránytalanság gondolatában Ricoeur Jean Nabert-rel osztozik.[9] Az akarat filozófiája[10] című műve második kötetében, Az esendő ember[11] című fejezetében, Ricoeur az esendőség ontológiai feltételeként az embernek önmagával való nem-egybeesését adja meg. Az ember „az Igen Öröme a Végesség Szomorúságában”[12] – írja le ezt az állapotot Ricoeur, törékeny közvetítő az ember, állítás és tagadás, végtelenség és végesség közt.Ricoeur az ember mind pontosabb fogalma keresésében szembesül a rosszakarattal, az erről való gondolkodásban a kritikai és a fenomenológiai megközelítés kudarca után fordul a hermeneutika módszeréhez, hogy a rosszról való szimbólumok elemzésével közelítsen a rossz, rosszakarat megértéséhez. A rossz szimbolikája (La symbolique du mal[13]) című fejezetben a szerző a rosszról való beszédet vizsgálja és a szimbólumok adta többlet-jelentést bontja ki a „bevallás”, „szenny”, „bűn”, „bűnösség”, „úr-szolga” szimbólumokban.A bibliai irodalomban a próféták vádjából a bűn kozmológiája tárul fel. A választott nép bűne, hogy szakított Istennel. A személyes Istennel való kapcsolat közös etikai-teológiai dimenziót ad a bűnnek, szemben a mágikus-mitikussal. A megváltás, az isteni bocsánat, mint végső „humanizáció”[14] a bűn teljes és konkrét jelentését adja, egyfajta retrospektív megközelítésből a bűn-megváltás logikában. Az ember végső céljától fordul el minden Istennel való szakítással, a bűnnel. Miközben Isten megbocsátásnak evangéliuma által tudja meg, hogy bűnös és hogy megváltásra szorul. Ez a felismerés már nem a konkrét szennyet, bűnt tárja fel, hanem a szimbólumok evolúciójában megjelenik a bűnösség (culpabilité), mely egy mélyebb réteget, a bűn szubjektív elemét jelzi, az „én értékének belső csökkenését.”[15]Ugyane mű A kezdet és vég „mítoszai” ( Les „mythes” du commencement et de la fin[16]) című fejezetének gondolatmenete szerint a mítoszok, bár játékba hozzák a szimbólumokat, végül kevésnek bizonyulnak a rossz „megértéséhez”, lévén oly mértékben széttagozódnak, nem lehet egy történettel értelmezni őket, mondandójukat nem tudja az olvasó – Ricoeur értelmezésében – integrálni, személyessé tenni.A mítoszok, mint a rossz tapasztalatának nyelvben való első kifejezései, e tapasztalat mélyén érzékelt passzivitást tudják kifejezni, mintha valami nagyobb erő, démoni hatalom hatására történne a rossz. Többségük szerint a rossz emberségünk része, vagy úgy, hogy az ember története beleágyazódik az istenek történetébe, vagy az emberi szenvedés megérdemelt büntetés, mert valamiképp megsértette az isteneket. A mítoszok az eredet kérdésére vonatkozóan „válaszok és magyarázatok mesés laboratóriuma”[17] sajátosságuk, hogy egyrészt, nem választják szét az ethoszt és a kozmoszt, mivel számukra antropogenezis a kozmogenezis része. Másrészt e kezdet túl van jó és rossz megkülönböztetésén, a moralitás előtti beszédmód, végül, mivel az eredettel magyarázza a rosszat, visszalépésre késztet, jóllehet Ricoeur „megoldásra” a rosszal kapcsolatban a jövőből kap majd értelmet.A gonosz kérdése „A természet és a szabályok[18]” címmel 1998-ban megjelent Jean Pierre Changeux neuro-biokémikussal az emberi természetről folytatott beszélgetését rögzítő könyvben is előkerül „A rossz botránya” alcímmel, utalva egyúttal a 10 évvel korábban Esprit folyóiratban ugyane címmel megjelent cikkének mondandójára.E beszélgetés során Ricoeur a rossz 3 eltérő radikalitású szintjét említi meg. Az első, a leíró szint az erőszak különböző formái: erőszak a nyelvben, erőszak a cselekvésben, erőszak a közösség szintjén, a háború. A második szint a rossz struktúrája vagy eredete, de itt hangsúlyozza a szerző, hogy nem fizikai okságról van szó, mivel a rossznak nincsen alapelve, forrása, végső oka, miértje. Ez a szint annak a belátása, hogy a rossz létezik, hamarabb volt, mint én. A harmadik szint a bizalom, a segélykérés, a hitnek a szintje, az emberi jóságot megmenteni akaró törekvésé, a vallásé.Az ember belső szerkezetében Ricoeur hangsúlyozza a jó kimeríthetetlen lehetőségének maradandóságát, mely semmilyen esetben nem vezethető vissza az „eredendő” rosszra. Az ember alapja jó, és arra van meghívva, hogy jó életet éljen „másokkal és másokért igazságos intézmények keretei közt”.[19] Ha mégis kiszolgáltatja magát a rossznak, akkor „megnyílik egy őt meghaladó területre, annak lehetőségére, hogy megbocsássa a vétket.”[20]A rossz oktalansága – lényeg nélküliségeRicoeur a lausanne-i egyetemen 1985-ben előadott konferencia beszédét, mely a Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie[21] (’A rossz, kihívás a filozófia és a teológia számára’) címmel jelent meg külön könyvben, és az 1988-ban az Esprit folyóiratban „A rossz botránya”[22] című cikkét egészében a rossz témájának szenteli.E cikkek megfogalmazásában a rossz kihívást jelent a logikai koherenciát elváró gondolkodás számára. Ricoeur előadása elején felveti, hogy talán máshogyan kellene talán róla gondolkodni, mivel megkérdőjelezi a gondolkodás két alapelvét az ellentmondásmentességet és a szisztematikus egész elvét.[23] Amiben tehát egyetért Tamással, hogy a rossznak nincs értelme, racionálisan felfogható lényege.Tamás három művében ír bővebben a rosszról, a Summa contra gentilles-ben (III/6, 7), a De malo (A rosszról) című 1270-ben írt questiones disputatae[24]-ben és főleg a Summa Theologiae idevágó kérdéseiben.[25] Az arisztotelészi metafizika fogalmaival érvelve és a kinyilatkoztatás, ill. tekintélyek gondolataival alátámasztva bizonyítja, hogy a rossz hiányt szenved egy szubsztancia megismerhetőségét (értelmes voltát) biztosító négy okban (anyagi, formai, ható és cél ok) és magában az önálló, szubsztanciális létében.A Summa első részének 48. kérdése „A dolgok közötti különbségről részletesen” címmel a jó és rossz közti különbséget vizsgálja. Az 1. artikulusban a szerző bebizonyítja, hogy a rossz nem a jó ellentéte, hanem a tagadása, hiánya. Ugyanis minden, ami létezik „saját létét és tökéletességét kívánja,”[26] minden, ami létezik jó, ezért nem lehetséges, hogy a rossz létet, formát, természetet jelentsen, sem nem önálló létező, sem nem jó, hanem egy létező jó hiánya. Ebből következnek a további megállapítások: ha nincs saját léte, szüksége van a (jó) létezőkre, mint hordozóalanyokra. A rossz anyagi oka tehát egy létező jó, mint hordozó alany, de formai oka nincs, hisz épp a forma (a logika, értelem, belső rendező elv) hiányzik[27]. A jó tehát a rossz járulékos (per accidens) oka amennyiben anyagi oka, vagy amennyiben egy teremtett cselekvő ok hibás vagy hiányzó alapelvű cselekedettel működik. Ez a cselekvő ok hiányos (fogyatékos) ok.[28] Egy ilyen természetes cselekvő rosszul cselekszik vagy a forma torzulása, vagy az anyag rossz elrendezése miatt. Az értelmes – tehát szabad akaratú – létező esetében a rossz a magasabb rendű szellemi képességeket támadja, gyengíti a jóra hangolt akaratot téves gondolatokkal, és elsötétíti az igazságra hangolt értelem fényét vágyak, érzéki ingerek, érzelmek felerősítésével.A rossznak cél-oka sincs, hisz épp a hasznos célra irányulás akadályozása, hiánya a rossz. Ható (vagy létesítő) oka van, de csak esetlegesen, alkalomszerűen, nem természettől fogva (hisz semmilyen teremtménynek nincs sem a természetébe sem eredeti kapcsolatrendszerükbe a rossz beépítve). A rossznak tehát önmagában nincs sem értelme, sem célja, sem oka (se formális, se cél oka nincs). Tehát nem definiálható, nincs esszenciája, azaz lényege. Nincs esszenciája, de van sajátos tapasztalhatósága, ami a „nyom-lét”, nyomot hagy a létezőkön, a szükséges jók hiánya, létezők kapcsolatainak torzulása jelzik aktivitását.[29]Ricoeurnek a rosszról szóló előadásában elhangzott teodícea kritikája szerint a gondolkodás ún. „onto-teológia” korszakában írták azokat, emiatt szükségszerűen ütközött az érvelésben a rossz valósága a létben a létalapot adó Istennel. Tamásnál azonban megfordul ez a logika, szerinte, ha a rossz létezik, akkor létezik Isten (CG III/7). A rossz ugyanis egy olyan létező integritását támadja, melynek jósága transzcendens okkal bír. Ennek az első oknak az állítása megkérdőjelezhetetlen, de a rossz jelenléte az ellenkezőjét erősíti: figyelmünket a sérült létezőre tereli, jóllehet ennek végessége is teremtő okot kíván.[30]A lét jósága„A természet és a szabályok”[31] címmel 1998-ban megjelent Jean Pierre Changeux neuro-biokémikussal az emberi természetről folytatott beszélgetését rögzítő könyvben is szóba kerül a lét jóságának kérdése. A vita során Ricoeur a jó eredendőbb voltának nyelvi-antropológiai magyarázatot ad. Alapkérdése, hogy hogyan lehet a rossz öröktől való, a jó mégis alapvetőbb, miközben a gonosz radikalitása elfedi a jó eredetiségét. A mítoszok és a Teremtés könyve történetekben adnak választ e kérdésre, a későbbi filozófusok már spekulatív módon foglalkoznak a rossz kérdésével. Ricoeur szerint ezek az elbeszélések egybecsengenek Kant gondolatával miszerint a jóságra való törekvés erősebb és mélyebb, mint a rosszra való hajlam – a rossz esetében hajlamról beszélünk a jó esetében pedig célról. Kant a radikális rosszal szembe állítja az ember jóra való eredendőbb és soha el nem vesztett diszpozícióját. Eszerint a jó az ember lényegéhez tartozik, végső céljaként a megvalósulása függ tőle, a rosszra való hajlam pedig ettől a céltól fordítja el. Ricoeur álláspontja, hogy a jó alapvető, állandó, kimeríthetetlen lehetőségekkel bír és semmilyen módon nem vezethető vissza egy eredeti rosszra.[32]Ricoeur szerint a vallás támaszt nyújt az embernek, hogy kiszabadítsa jóságát a rossz fogságából, mindezt a maga „költői eszközeivel” teszi, azaz nem racionális érvekkel, hanem közvetlenebb módon, nyitott jelentésű képekkel, metaforákkal.A jó eredetibb valóságának igazságát Szent Tamás létünk isteni megalapozottságával, a rossz létet rongáló működésével és a bibliai teremtéstörténetben kinyilatkoztatott lét-jósággal támasztja alá.„Eredendő rossz”A Pierre Changeux-vel folytatott beszélgetés során Ricoeur tiltakozik az ágostoni-lutheri késői „racionalista konstrukciónak”[33] titulált „eredendő bűn” fogalma ellen, melynek elemzésére 1960-ban külön cikket szentelt egy protestáns folyóiratban „Az eredendő bűn jelentéséről”[34] címmel, és melyet kilenc évvel később Le conflit des interprétations[35] című cikkgyűjteményében is megjelentetett.E cikkben a megromlott emberi természet fogalmát is vizsgálva eltér az ágostoni-lutheri hagyománytól, mely szerint az emberi természet teljesen megromlott Ádám bűne következtében, egyedül Isten kegyelme ment meg minket a kárhozattól. E tanítás magában foglalja az eleve elrendelés (kárhozatra vagy üdvre) és a sola gratia tanokat, melyek a bűnnel szembeni harcban az emberi szabadságot és a felelősséget gyengítik. Szent Ágoston védelmére felhozza Ricoeur, hogy a manicheusok (akik szerint a rossz princípium egyenrangú a jóval, a rossz szükségszerű, az ember csak játékszer, eszköz jó és rossz kozmikus harcában) és később a pelagiánusok (az ember erőfeszítése elég a rossz ellen, pusztán emberi akarattal legyőzhető) két végletet képviselő vitájában észérveket vártak el tőle. Így, némileg sarokba szorítva volt kénytelen a – Ricoeur értelmezésben – mitikus bukás-történetet „kvázi-gnózissá”, „dogmatikus mítosszá[36]” alakítani. Ricoeur nyilvánvalóan haragszik az emberi szabadság és felelősség így értelmezett csonkításáért, és elveti az „eredeti bűn”, „megromlott természet” fogalmi megközelítését, szimbolikus értelmezést javasolva.Az áteredő bűn a hívő ember (héber vagy keresztény egyaránt) egyfajta „penitenciális” tapasztalata, valamiképp mindig megéli, hogy Istennel szemben, a szenttel szemben, nem méltó, nem szent, bűnösnek érzi magát -- vagy bujkálna Előle, vagy szeretné méltó módon kiengesztelni. E tapasztalatot (tehát az eredendő bűn szimbolikus jelentését) három pontban bontja ki Ricoeur e cikkben.Első a bűn „realizmusa”: „a bűn tudata nem annak mértéke; a bűn az én igazi helyzetem Isten előtt, az Isten előttiség a bűn mértéke, és nem az én tudatom.”[37] A megsérült természetű teremtmény szent előtti életérzése ez, hasonlóan az evangéliumi Péter realizmusához, aki miután felismeri Istent a bárkájában, leborulva kéri, hogy távozzon onnan (Lukács evangéliuma 5, 1-11).  A tamási-katolikus felfogásban nem „eredendő”, hanem eredeti és áteredő bűnről van szó. Az eredeti bűn, amit a paradicsomi történet elbeszél, az áteredő pedig, amit az utána következő történetek írnak le, és a megromlott emberi természet jelképe: a bűn terjed, a bukott természet tovább adódik generációról generációra.[38] Az áteredő bűn továbbadása misztérium, nem megérthető, „analóg értelemben nevezzük »bűnnek«: »magunkra vont« (contractum), és nem elkövetett bűn; állapot, és nem cselekedet,”[39] az emberi természet meggyengülése.A második sajátossága az eredendő bűn valóságának, hogy „az emberi nem metafizikai egységét a bűn transzbiológiai és transzhistóriai szolidaritása adja, amelyet szintén nem analizálhatunk egyéni emberi akaratok megsokszorozódott deklinációjaként.”[40] A katolikus teológia az eredeti bukást az emberi természet (nem totális) megromlásaként definiálja, minden emberre (Jézust és Máriát kivéve) érvényes állapot, szigorúan megkülönbözteti a személyes bűntől, bár ennek egyik fő forrása. A megromlott természet hajlamosít a bűnre, melyért, ha így általunk megvalósul, személyes felelősséggel tartozunk. A szolidaritás szó a bűnre való hajlam kapcsán az ebben való közös sorsot, szenvedést és küzdelmet evokálja, nem a cinkosságot, védve így is a bűnösségének tudatában lévő „képes ember” szabadságát. Egyúttal valamennyi emberhez definíciószerűen, lényegéhez tartozó sajátjaként (mégis a természete „részeként”) értelmeződik, azaz az egyén születése előtt, már meglévő („fajra jellemző”), vele együtt világra jövő valóságként.A harmadik jellemzője „A bűn nem csak egy helyzet, amelybe az ember belemerül, hanem egy hatalom, amely fogva tartja és megkötözi (…), nem annyira hanyatlásáról van szó, mint inkább egy alapvető erőtlenségről; ez az akarom és a képes vagyok közötti különbség.”[41] Nem nehéz ez utóbbi gondolattal Ricoeur két központi fogalma az akarat és a képes ember, a döntés és a cselekvés között elhelyezni e tapasztalatot.Az eredeti bűn által – a katolikus (és egyben tamási) teológia szerint – minden ember elveszítette az eredeti kegyelmi állapotot, a szentséget és igazságot (helyettük megjelenik a bűn és a halál). A természet megromlása magával hozza az értelem elhomályosodását, a szabad akarat meggyengülését, a bűnre való hajlamot (concupiscencia), melyeket az Isten adta kegyelmek segítségével tudja legyőzni a keresztény ember, e folyamatos belső jelenlét, küzdelem a lelki harc.[42]Ricoeur előadása -- nem minden indulat nélkül, de valójában az irgalmat és a megbocsátásra való készséget képviselve -- három figyelmeztetéssel zárul: nincs jogunk az eredeti bűnről konzisztensnek tűnő fogalmat alkotni (mert nincs fogalma, lényege, miértje), helyette az egyház bűnvallomásához kell visszatérni. Nincs jogunk továbbá saját bűnünk tudatosítása nélkül a jelenlévő rosszról gondolkodni, hisz mi magunk is beleadtunk valamit, végül jogtalanság bűnről beszélni üdvtörténet nélkül, melynek az áteredő bűn csak ellentípusa.[43]A sajátosan nem-protestáns ricoeuri emberkép az ember alapvető, eredendő és létező jóságát állítja. Ez a pozitív, és az emberi erőfeszítést az üdvösség szempontjából is értékesnek tartó antropológia vonul végig gondolkodásában, a határtalan remény hangja, „a jó kimeríthetetlen lehetőségének fennmaradása, amelyet soha nem lehet az eredeti rosszra visszavezetni”[44], tulajdonképpen a képes ember (homme capable) is ennek egy bemutatása, de a megbocsátás lehetőségi feltétele is.Morális és fizikai rosszRicoeur felteszi a kérdést a rosszról[45] szóló előadás kezdetén: hogyan lehetséges, hogy ennyire különböző valóságok és tapasztalatok, mint a bűn, a halál és a szenvedés, egy fogalom, „a rossz” alá essenek. Ebbe az ellentmondásba helyezi a rossz egész titkát a szerző, azaz abba, amiben e tapasztalatok hasonlítanak, egyek, vagy aminek a mélységéből együtt fakadnak, „az emberi léthelyzet mélységes egységét”[46] ezt a közös nevezőt keresi a tapasztalatok fenomenológiai elemzésével. Kapcsolatuk és különbségük vizsgálatát e közös fogalom felé való haladásként érti.Közös lehet bennük a szenvedés, hisz a bűnös számára a büntetés okozhat fizikai vagy erkölcsi szenvedést, illetve az erőszak, a rossz cselekedet szenvedést okoz a másik ember számára, ugyanannak a cselekedetnek az alanya és tárgya a kétféle rossz. A „peine” francia és eredete a „poena” latin szavak egyaránt jelentik a szenvedést és a büntetést (a fizikai és a morális rossz következményét), megengedve azt az értelmezést, hogy a szenvedés valamilyen megérdemelt büntetés következménye. A tamási, katolikus hagyomány a szenvedést a fizikai rossz, a bűnt az erkölcsi rossz kategóriájába utalja. A malum physicum, a cselekvő rossza, (az ember nem akart fizikai szenvedése és halála) az eredeti bűn büntetése (poena[47]), a malum morale, a cselekvés rossza, pedig a bűn maga (peccatum), az akarat beleegyezésével elkövetett rossz a morális rendben. A malum physicum (fizikai rossz) integritás hiba egy anyagi vagy érzéki fizikai természetben, mely annak létét és/vagy fizikai aktivitását rontja el.[48]A morális rossz (a bűn) olyan vonása az emberi cselekedetnek, mely azt „felelősségre vonás (tulajdonítás), vád és helytelenítés tárgyává teszi”[49] egy etikai szabály megsértése miatt. A helytelenítés során az elkövetőről kimondják a bűnösségét és büntetőítéletet hoznak. Ez a büntetés okoz szenvedést, de ez a szenvedés megérdemelt és a bűnös javulását szolgálja, míg a fizikai rossz szenvedése nem értünk, hanem „ellenünk” történik, örömünk elvesztését hozza, „fizikai, pszichikai, szellemi épségünk csökkenését”[50] jelenti.A szenvedés szót is pontosítani kell, ahogy Ricoeur egy orvosok előtt tartott beszédében teszi[51], a fájdalom a testet érő zavart jelenti, a szenvedés, pedig az ember mentális-pszichés valóságában jelenik meg és hatással van a reflexióra, a nyelvre, az önmagunkkal, másokkal való és az érzékeinkhez és kérdéseinkhez fűződő viszonyunkra. A csillapíthatatlan és igazolhatatlan szenvedés lényege, hogy lecsökkenti képességünket a létezésre.A vétket a helytelenítés, a szenvedést a siralom, a panasz beszédmódja illeti meg. A bűn az embert bűnössé, a szenvedés pedig áldozattá teszi, „a bűnös ember sok beszédre ad okot, az áldozat sok hallgatásra”[52], ahogy Kant hallgatását a das Übelről (a szenvedés rossza) is szóvá teszi Ricoeur e cikkben[53] ill. az Olivier Reboul: Kant et le problème du mal[54] című könyvhöz írt előszavában is. A hallgatás oka talán a másokkal már megoszthatatlan fájdalom és az összezavarodott mentális állapot, melyben a trauma túlélése után a megértésért, a miértekre való választ keresésért zajlik a hiábavaló küzdelem. Hiábavaló, hiszen nincs oka a rossznak, a szabadulás egyedül a megbocsátásban, az elengedésben lehetséges, amikor a bosszú vagy a magyarázat keresés helyett a kapcsolatot, a másik embert választjuk bűne ellenére. A morális rosszra a válasz tehát a megbocsátás, szeretet újjáteremtő aktusa, mely „a jóra való eredeti diszpozíció restaurációja az emberben.”[55]  A bocsánat hasonlóan racionális ok nélküli, mint a bűn, vagy a szeretet, de van, „felülről jön”[56] – mondja Ricoeur, adatik, mert az ember magától inkább a logikus és természetes reakciót választaná, a visszavágást, a büntetést vagy a bosszút. A bocsánatot a történetírás horizontjaként, a múlt reprezentációjának eszkatológiájaként definiálja Ricoeur a La mémoire, l’histoire, l’oubli[57] (’Az emlékezet, a történelem, a felejtés’) című utolsó nagy szintetikus művében, azaz a bocsánat megértés, az igazság  feltétele is egyben. A fizikai rosszra való válasz pedig a magányos bölcsességé, mely vállalja a békében szenvedést Istennel egyesülve, ezt fejti ki mélyebben a rosszról szóló konferenciabeszédében, egyfajta hitvallásként is.Ricoeur elemzésében a szenvedés és bűn kapcsolhatók egymáshoz még szimmetrikus viszonyuk miatt, hisz egy elkövetett morális rossz az áldozat szenvedését okozza. „A bűn titkának áldozatát (e sérelem) méltóvá teszi a részvétre, ahogy a haragra is.”[58]A bűnös és az áldozat helyzetének tapasztalásában Ricoeur keresi a mélyebb hasonlóságot, egymásra visszavezethetőséget: bűnössé nyilvánításkor a bűnösséget a felelős személytől elválasztják, ez azt az érzést kelti, hogy az illető részese valami előtte már meglévő, rajta hatalommal bíró rossznak, amit könnyű démonizálni. Ennek a hatalomnak áldozata a bűnös. A másik oldalról, az áldozat valami vétség büntetéseként élheti meg a szenvedést, különösen a halál tapasztalatát, mely minden ember sorsa, ezt is egyfajta mítoszba öltöztetve. Így mindkét irányból ugyanolyan titokzatos hatalom működését vélhetjük felfedezni, ami a rossz tapasztalatának titka. A két tapasztalat egyesítésének végső magyarázata annak a vágya, hogy okot adjunk a rossznak.Az ok keresésének több szintjét különbözteti meg Ricoeur, melyek különböző beszédmódokban nyilvánulnak meg. Ricoeur megvizsgálja a rosszról szóló beszéd-szinteket: a mítoszét, a Biblia bölcsességi irodalmáét, a gnózisét, a teológiáét, a filozófiáét, hogy kimutassa elégtelenségüket, és összekapcsolja a rosszhoz való viszonyunkat a cselekvéssel és az érzelmek átalakításának feladatával.  „Privatio boni”Szent Tamás magyarázatában[59] a rossznak Ágostontól átvett definíciója a „privatio boni” nem a szubsztancia létét tagadja, hanem a szubsztancia egy szükséges jójának, tulajdonságának a létét, illetve céljának, a végső Jó felé haladásának, megvalósulásának megakadályozását, potenciális létben való tartását jelenti. Egy akcidentális és szükséges (jó) létező vagy egy kiteljesedésre vivő cselekedet végzetes hiányáról van szó, és arról, ami helyette megjelenik – a rossz. Itt fontos látni a különbséget a privatív és a negatív tagadás közt, mivel a rossz, mint privatio boni, nem egy bármilyen jót tagad (pl. az embertől a szárnyakat), hanem egy szükséges jót (pl. a becsületességet egy ember esetében).Ricoeur interpretálásában Ágoston a neoplatonizmus fogalomkészletével, ahonnan átvette a „privatio boni” gondolatát, „képes volt lerombolni a racionalizált mítosz fogalmi látszatát.”[60] Saját létezés (és lényeg) híján megszűnik a rossz ontológiai alapja és a létére, értelmére vonatkozó kérdés („Honnan a rossz?”, „Mi a rossz?”) átkerül a cselekvés szintjére, a szabad akarat döntésére, morális kategóriává válik („Miért teszünk rosszat?”).Ricoeur egy Ágostontól idegen kifejezést használ a rosszra (nihil privativum), az ágostoni privatio boni[61] helyett, mintegy a semminek egy másik fajtáját elkülönítendő (a teremtés előtti abszolút semmitől a létezők világában a rossz által tapasztalható „semmit”), de Ágostonnál és a skolasztikában sem találjuk több fajtáját a semminek (nem lehet se fajtája, se neme, semmilyen kategóriája, hisz nincs tartalma, jelentése). A „privatív semmi” fogalma önellentmondás (nyilván a privatio boni értelmében használja Ricoeur, a privatio boni „másik oldalaként”), hisz a semmit nem lehet „létrehozni” privációval, mivel, ha megfosztunk egy tulajdonságától vagy lététől egy létezőt, nem semmi lesz a helyén, hanem egy csonkolt létező, hiányos valóság. A rossz valósága a létezők világában, a teremtés előtti semmihez képest, egy szükséges létező hiánya (vagy megfosztottsága).A rossznak csak privatioként való felfogása ellen lázad a tapasztalatunk, hisz találkozunk aktivitásával. Ágostonnál a „declinatio” fogalma a rossz aktivitását, „pozitív hatalmát”[62] fejezi ki, a képességét a lét tagadására[63], a semmi felé való elhajlítására a létezőnek.[64]  Az, hogy a rossz „semmít[65]” (eltüntet, fosztogat) talán jobban kifejezi ezt a sajátos aktivitást, a rossz a meglévőt rongálja, akadályozza létezésében, de sosem semmisíti meg a létet, hisz akkor nem lenne terepe e pusztító aktivitásra.Ricoeur a morális keret létrehozása miatt marasztalja el Ágostont, mivel innentől a jónak teremtett világban a rossz csak bűn következménye lehet, a bűn mellett a szenvedés is az eredendő bűn következménye, ahogy ezt Tamás is képviseli. Azaz nincs „igazságtalan” szenvedés, ami csak morális szinten tarthatatlan (cinizmushoz vezethet), de spirituális értelemben tartható: a Teremtés könyve etiológikus története a bűnbeesésről és Isten büntetéséről ennél kimeríthetetlenül mélyebb és összetettebb jelentéssel bír.Válasz a rosszra – cselekvésRicoeur, bár rendszeresen tiltakozott a „keresztény filozófus” előítéletekkel terhes kategóriája ellen, mégis a rossz oktalansága, lényeg-nélkülisége, az „eredendő jóság” gondolatai Tamással egyezik, jóllehet szigorúan kerüli az ontológiai-etikai kontextust, és marad az fenomenológiai, hermeneutikai módszernél. Tamással ellentétben, szétválasztja a fizikai (szenvedés) és a morális rosszat (bűnt), valóban, ha kihagyjuk az eredeti bűn és következményének „mitikus” magyarázatát a háttérből, nehéz egy fogalomban egyesíteni a kettőt.A rosszra való választ nem valamilyen filozófiai elméletben és nem is a moralitásban találja meg: szerinte a bűn ellentéte nem a moralitás, hanem a hit, ahogy ezt kifejti „A vád demítizálása”[66] című cikkében a „Az interpretációk konfliktusa” című esszégyűjteményében.A rossz botránya[67] című előadásában Ricoeur végül bemutatja, mit jelent „a mítosz ellenében és fizetségen túl” gondolkodni a rosszról. „Miért” nélkül, az ok keresése nélkül gondolkodva annyit megértünk, hogy a rossz az, aminek nem kellene lennie, és mégis már ott van, tehát tenni kell ellene, „a rossz a cselekvés, nem pedig az elmélet kategóriája”, a cselekvésé, mely a jövő felé fordul. A teremtés-elbeszélések megalapozzák a jövő felé fordulást, a dráma felé, mely Ábrahám kiválasztásához vezet, tovább gondolva pedig (az Ábrahámnak adott isteni ígéret mentén) előrevetítik „egy olyan emberiség lehetőségét, amely eredetétől fogva szembekerült a rosszal.”[68]Ricoeur a rosszról szóló másik (korábbi és bővebb) „A rossz. Kihívás a filozófia és a teológia számára” című beszéde harmadik fejezetében[69] fejti ki a rosszal szembeni cselekvés gondolatát. Nem megoldást, hanem emberi választ kínál, mely a gondolkodás átalakításával a cselekvés (mind erkölcsi, mind társadalmi szinten) és az érzelmek átalakítását is igényli.A gondolkodás szintjén nem kudarcként írja le a rosszról való beszédmódok korábban levezetett elégtelenségét, hanem termékeny apóriaként, mely utat nyit a cselekvésre és az érzelmek átalakítására. A rossz kihívása tulajdonképpen produktív, még inkább dekonstruktív[70] a gondolkodás számára, „mindig a túl korán felépített rendszerek sorozatos bukását jelenti”[71], eléri, hogy „többet és másként”[72] gondolkodjunk.A jövő felől való visszanézés pozíciója elsősorban az aktuális rossz legyőzésének vízióján, a választott cselekvés céljának szem előtt tartásán nyugszik. „A cselekvés válasza (és nem megoldása) ez: mit tegyünk a rossz ellen? A tekintet így a jövő felé fordul, az elvégzendő feladat gondolata vezérli, amely a feltárandó eredet elgondolásra felel.”[73]Nem kimondva a rossz hatalma teljes megszűnésének, az üdvösségnek jövőbeli reményén is nyugodhat ez a jövő felől való megközelítés, ahogyan a későbbi beszédében már Ábrahám példájával és az eljövendő emberiség[74] képével ezt hangsúlyozza.Egyfajta kierkegaardi stádiumváltásokat, ugrásokat alkalmaz Ricoeur, nem csak, amikor a gondolkodásból a cselekvésbe „ugrik át”, hanem a cselekvés „stádiumából” is továbblép, miután kimutatja, hogy minden szenvedést nem tudunk a cselekvéssel megszünteti, ilyenek a természeti katasztrófák, betegségek, öregedés, halál. Ez a tehetetlenség a cselekvés szintjéről egy következő stádiumba emelheti a viszonyunkat e szenvedésekhez, az érzelmek átalakításához, amit a gyászmunkához hasonlít Ricoeur. E gyász során „fokozatosan eloldozzuk azokat a kötelékeket, amelynek révén szeretetünk tárgyának elvesztését önmagunk elvesztéseként élünk át”.[75] Valójában nem érzelmi, hanem spirituális „stádium” ez, ahol a „siralom spiritualizálását”[76] ajánlja a szerző öt fokozatban.Az első, megalapozó szint, amikor elengedjük a megértést, mely az önvádban, a valamilyen bűnért való jogos isteni büntetés magyarázatában lelne vigaszt, avagy Istent vádolná a jogtalan büntetésért. Miután elfogadjuk a nem tudást, a meg nem érdemelt, véletlen szenvedés lehetőségét, akkor léphetünk a bölcsesség második fokára.Ezen a fokon Istenhez fordul az ember, a siralmat panasszá alakítva tiltakozik az isteni engedély ellen. E számonkérés háttere a remény és a hit a rossz fölötti győzelemben, mely még nem nyilvánvaló, de már megtörtént, a „remény türelmetlensége”, a szenvedés hosszantartó voltának reklamálása a szenvedés ideiglenességének tudatában.A siralom spiritualizálásának harmadik stádiumában el kell választani az istenhit érveit a szenvedés eredete magyarázatának igényétől, a szenvedés ellenében kell hinni Istenben. Későbbi cikkében ezt úgy fogalmazza meg Ricoeur, hogy mindig valaminek „a dacára”[77] hiszünk.Ez lehet az a stádium, melyben az ember -- Jóbhoz hasonlóan -- dicsőíti Istent minden körülmények között, tudva, hogy Ő az egyetlen és mindörökké jó. Az ember a rosszról – az élet viharában tornyosuló hullámokról -- Isten fénye, jósága, Arca felé fordítja tekintetét, elfogadja a hullámok fölött „stabilan kinyújtott kezét.”[78]E harmadik stádium már egy olyan küszöb, amit kevesen tudnak átlépni Ricoeur szerint. Akik megteszik, és tovább haladnak a bölcsesség magányos útján, azok (a negyedik stádiumban) a panaszról egészen lemondva a szenvedésben – nem a spekulatív gondolkodás módján – „nevelő és tisztító értéket fedeznek fel.”[79] Értéket, mely személyesen az ő szabadulását, belső növekedését szolgálja, és melynek felfedezése hálára és dicséretre indítja a szenvedőt a szenvedés közepette. Ezt a bölcsességet nem lehet tanítani, hangsúlyozza Ricoeur a későbbi cikkében: „Mit sem mondhatunk másoknak a szenvedésükről. De azt talán mondhatjuk, összevetve a saját szenvedésünkkel: így legyen.”[80] Bizalom Isten jóságában, akkor is, ha épp szenvedésben vagyunk, bizalom és hit abban, hogy amit megenged, abból jót fog kihozni.Az ötödik – és a ricoeuri elemzés legmagasabb – stádiuma a bölcsességnek, a szenvedéshez való viszony természetfölöttivé tétele, annak felismerése, hogy Isten szenvedésében osztozhatunk. Isten is szenved, az ember magányos szenvedése mélyén Vele találkozhat, együtt érezhet Vele. Itt már nem az embert kell vigasztalni, hanem miközben vigaszt nyer az Istennel való közösségben, sajátos módon az ember „vigasztalhatja” Őt, együtt érezhet Vele, amiért – maga is emberként – talán Isten is hálás. Ez a Kereszt teológiájának bölcsessége, ahol „lemondunk magukról a vágyakról, melyeknek sérülése a panaszt szüli: (…) hogy erényeinkért megjutalmaztassunk, (…) hogy elkerüljük a szenvedést”[81], lemondunk ezekről az Isten iránti szeretetből. Ahogy Jób is tette az Ószövetségben, még nem ismerve a szenvedő Istent, és ahogy sok szent élettörténetében olvashatunk a kereszt ilyen szeretetéről. Sokuk örömmel vállalt szenvedést, mások keresték is (Szent Ferenc, Szent Domonkos, Szent Margit, Szent Pio, stb.), hogy ezzel bekapcsolódhassanak Krisztus megváltó szenvedésébe.A ricoeuri cselekvőképes ember (homme capable) képességének maximuma ez, a szenvedésben és halálban is megélt, a jót szolgáló aktivitás (és nem puszta passzív elszenvedése a rossznak): „Nem veszi el tőlem senki, magam adom oda” (Jn 10,18a).A beszéd végén hangsúlyozza Ricoeur, hogy e magányos bölcsesség nem szünteti meg a politikai és etikai szintű, a jóakaratú embereket egyesítő harc kötelességét a rossz ellen, viszont erőszakmentessége fényében „az igazi, leküzdhetetlen szenvedés titka letisztult formájában áll előttünk”.[82] Hogy mit ért a szenvedés titkának letisztult formája alatt Ricoeur, az maga is enigmatikus, talán magát a leküzdhetetlenségét, hisz a békés ellenállással szemben is erőszakot alkalmaznak egy zsarnokságban, pedig választhatnák a felkínált békét: ha akarnánk, tudnánk békében együtt élni, mégsem tesszük.Szent Tamás és Ricoeur is hasonló emberi tapasztalattal a rosszról, hívőként, a valóságot Istennel, kinyilatkoztatásával együtt értelmezve hasonló következtetésre jutnak a rosszat illetően. A rossz valósága megérthetetlen, elfogadhatatlan, ellene tenni az egyetlen helyes viszonyulásunk hozzá, amíg csak élünk (gyakorolni az erényeket, tenni a jót). Tapasztalata valamiként mégis része az utunknak a végső cél felé, nem annyira a rossz legyőzése, a vele való szellemi (megérteni), lelki (vitatkozni a vele) vagy fizikai harc (karddal, géppuskával legyőzni), hanem a másik oldal erősítése, a jó, a helyes megtétele minden körülmény között az emberi élet beteljesedésének útja. Világítani a kilapátolhatatlan sötétben. A jóért, az Istennel való kapcsolat megtartásáért való kitartó küzdelemben, az ezt akadályozó erők megedzhetnek, átalakíthatnak, megtanítanak valamire, leegyszerűsítenek, hogy egyre inkább a lényegre koncentráljunk, arra a fokozatosan megvalósuló, érkező Jóra, ami felé halad az életünk. Így mondhatjuk Szent II. János Pál pápával„amit a »szenvedés« szóval jelölünk, kifejezetten az emberi természet lényegéhez tartozik. A szenvedés olyan mély, mint maga az ember, éppen mert feltárja az emberi mélységeket, sőt, valamiképpen túl is mutat rajtuk. Úgy véljük, a szenvedés az ember transzcendenciájához tartozik. Az ember »rendeltetése« az, hogy számos területen meghaladja önmagát. Erre szól rejtett értelmű hivatása, e területek egyike a szenvedés.”[83]

[1] Ricoeur, Paul: A rossz botránya, (ford. Angyalosi Gergely), Vigília, Bp., 1990/7, 535.
[2] Paul Ricoeur: Réflexion faite, Esprit, Paris, 1995., pp 96-97, Uő: Parcours de la reconnaissance, Seuil, Paris, 2004.: a képes ember hermeneutikájaként aposztrofálja élete utolsó művét.
[3] Visky S. Béla: Paul Ricœur, avagy a megbocsátás mint himnusz a magasban, in: A filozófia keresztje, A megbocsátás problémája Vladimir Jankélévitch morálfilozófiájában, 2013, Theologia Praxis, Exit, Kolozsvár, 2016. p. 200.
[4] Ricoeur, Paul: Saint Thomas et le mal, 1960., kézirat in Fonds Ricoeur https://dan.ipt-edu.fr/s/fonds-ricoeur/item/17371,
[5] Paul Ricoeur: Philosophie de la volonté, 2. Finitude et culpabilité, Éditions Points, Paris, 2009.
[6] Ricoeur fontosabb művei a rosszról:
Logique, éthique et tragique du mal chez Saint Augustin (A rossz logikája, etikája és tragédiája Szent Ágostonnál) 1955-60-ig tartott előadásainak kézirata https://dan.ipt-edu.fr/s/fonds-ricoeur/item/17279L'Essai sur le Mal de Jean Nabert, ESPRIT 1957 júl/aug. 124-135.Kierkegaard et le mal, Revue de théologie et de philosophie 1963. n°4Philosophie de la volonté, 1. Le Volontaire et l’Involontaire, Paris, Points, 2009.Philosophie de la volonté, 2. Finitude et Culpabilité, Points, Paris, 2009.Le Mal, un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, Genf, 1986.La symbolique du mal interprétée, Religion et foi, La liberté selon l'espérance, Culpabilité, éthique et religion in Le conflit des interprétations, Essais d’herménautique, Édition du Seuil, Paris, 1969, 2013Lecture 2, La contrée des philosophes, Collection La Couleur des idées, Seuil, Paris 1992.Lectures 3, Aux frontières de la philosophie, Coll. La couleur des idées, Seuil, Paris, 1992.Le scandale du mal, in Esprit juil./août 1988, 57.La mémoire, l’histoire, l’oubli, Éditions du Seuil, septembre 2000[7] Ricoeur, Paul: Philosophie de la volonté, 1., i.m.
[8] Ricoeur, Paul: L’Homme faillible in Philosophie de la volonté 2, Finitude et culpabilité 1, Aubier, Paris, 1960.
[9] Jean Nabert: Le désir de Dieu, Cerf, Paris, 1996, 27.
[10] Ricoeur, Paul: L’Homme faillible in Philosophie de la volonté 2 Finitude et culpabilité 1, Aubier, Paris, 1960.
[11] I.m., 37-205.
[12] Ricoeur, Paul: L'Homme faillible, i.m., 182.
[13] Ricoeur, Paul: La symbolique du mal in Philosophie de la volonté 2, i.m., 205-371.
[14] Ricoeur, Paul: Finitude et Culpabilité, i.m., 235.
[15] I.m., 357.
[16] I.m., 371-566.
[17] Ricoeur, Paul: A rossz botránya, i.m., 532.
[18] Ricoeur, Paul: La nature et la règle, ce qui nous fait penser (avec J-P Changeux), Éd. Odile Jacob, 1998.
[19] Ricoeur, Paul: Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, 1990, 7. fejezetének alcímei együtt
[20] I.m., 253.
[21] Paul Ricoeur: Le mal, un défi à la philosophie et à la théologie, (A rossz, Kihívás a filozófiának és a teológiának), Labor et fides, Genève, 2004.
[22] Ricoeur, Paul: Autrement, lecture d’Autrement qu’être d’Emmanuel Lévinas, PUF, Paris, 1997.
[23] Ricoeur, Paul: Le Mal, un défi … i.m., 19.
[24] jegyzőkönyve a disputationak, mely a magiszter és az önállósuló diákok eszmecseréje egy kérdés körül
[25] Szent Tamás a rosszról: „rossz”: ST Ia. q.2./a.3., q.5., q.18./a.4., q.19./a.9., q. 22./a.2., qq. 48-49, „bűn/szenvedés”: ST Ia-IIae. q. 72./a.2., q.73./a.3., q.74., q.75., qq.80-88.
[26]Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata, Gede Testvérek BT, 2002, I., 359.
[27] Vö.: Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata, i. m., 367.
[28] Henri-Dominique Gardeil: Initiation à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin II, Psychologie, Méthaphysique, Cerf, Paris, 2007, 31.
[29] Francois-Xavier Putallaz: Le mal, Les Éditions du Cerf 2017, 80.
[30] „Mal” szócikk in Philippe-Marie Margelidon; Yves Floucat: Dictionnaire de philosophie et de théologie thomistes, Parole et Silence, 2011, 268-270.
[31] Ricoeur, Paul: La nature et la règle, ce qui nous fait penser (avec J-P Changeux), Éd. Odile Jacob, Paris, 1998.
[32] Gaëlle Fiasse, coord.: Paul Ricoeur. De l’homme faillible à l’homme capable, Paris, Presses Universitaires de France (collection « Débats philosophiques »), 2008, 178., 68. lábjegyzet
[33] Ricoeur, Paul: La nature et la règle, i.m., 297.
[34] Ricoeur, Paul: La signification du péché originelle, in Église et Théologie, XXIII., 1960., 11-30. 1969-ben az eredeti bűn fogalmának jelentéséről: magyarul: Az „eredendő bűn” jelentéséről, ford.: Miss Zoltán, in Ricoeur: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok, Osiris, Bp. 1999.
[35] Ricoeur, Paul: Le « péché originel » : étude de signification in Uő.: Les conflits des interprétations, Seuil, Paris, 1969.
[36] I.m. 384.
[37]Ricoeur, Paul: Az eredendő bűn jelentéséről, i.m., 87.
[38]Trienti Zsinat, 5. sessio: Decretum de peccato originali 1-2. kánon, DS 1511--1512.
[39] Katolikus Egyház Katekizmusa, (továbbiakban: KEK) SzIT, Bp., 2020, 1404. pont
[40] Ricoeur, Paul: Az eredendő bűn jelentéséről, i.m. 88.
[41] I.m., 87-88.
[42] Vö.: KEK 405.
[43] Vö.: Ricoeur: Az eredendő bűn jelentéséről, i.m., 91-92.
[44] „la persistance d’une inépuisable potentialité du bien qui ne pourrait en aucun cas se voir reconduite au mal originaire”- Gaëlle Fiasse, coord.: Paul Ricoeur. De l’homme faillible à l’homme capable. Paris, Presses Universitaires de France (coll. « Débats philosophiques »), 2008, 178.
[45] Ricoeur, Paul: Le mal, i.m.
[46] Ricoeur, Paul: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok, Osiris, Bp., 96.
[47] Vö.: „Mal”szócikk in Philippe-Marie Margelidon; Yves Floucat: Dictionnaire de philosophie et de théologie thomistes, Parole et Silence, 2011, 268-270.
[48] Margelidon, i. m. 269.
[49] Ricoeur, Paul: A rossz: kihívás, i.m., in Válogatott, i.m., 94.
[50] Ricoeur, Paul: Válogatott, i.m., 95.
[51] Ricoeur, Paul: La souffrance n'est pas la douleur, in Souffrances. Corsp et âme épreuves partagées, Autrement, n° 142, Paris, 1994, 59-60.
[52] Ricoeur, Paul: A rossz botránya, (ford. Angyalosi Gergely), Vigília, 1990/7, (Esprit, 1988[7-8). 531.
[53] I.m.. 531.
[54] Olivier Reboul: Kant et le problème du mal, Presse de l’Université de Montréal, Montréal, 1971.
[55] Ricoeur, Paul: La mémoire, l’histoire, l’oubli, Éditions du Seuil, Paris, 2000, Epilogue
[56] Uo.
[57] I.m.
[58] Ricoeur, Paul: Philosophie de la volonté 2 Finitude et culpabilité 2, La symbolique du mal, Aubier, Paris, 1960., 477.
[59] ST Ia. q. 48. a. 3.
[60] Ricoeur, Paul: Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, 405.
[61] St. Ágoston: Vallomások, SzIT, Bp., 1995., III könyv 7. fejezet (37. o.): „Akkor még nem tudtam, hogy a rossz a jóban levő hiányosság, s hogy a rossz a jón kívül önmagában egyáltalán nem létezik.” („non noveram malum non esse nisi privationem boni usque ad quod omnino non est”)
[62] Ricoeur, Paul: Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, 406.
[63] Ricoeur lét-felfogásáról, „metafizikájáról” bővebben: Barnabas Aspray: Y a-t-il une métaphysique ricœurienne ?, Crossing: The INPR Journal, Vol. 1 (2020) 73-83.
[64] Uo.
[65] Heidegger kifejezése a „Mi a metafizika?” című freiburgi székfoglalójában, mely fogalom nagy hatással volt Jean Paul Sartre-ra. Egyetemi Nyomda, Budapest, 1945.
[66] Ricoeur, Paul: Démythiser l’accusation, in Le conflit des interprétations, i.m.
[67] Ricoeur, Paul: A rossz botránya, i.m.
[68] Uo.
[69] Ricoeur, Paul: A rossz. Kihívás, i.m., 111-115.
[70] Angyalosi Gergely szintén említi a derridai dekonstrukció logikáját konkrétabb kontextusban, amikor Ricoeur a retribúció mítoszteremtő logikáját bírálja a mítosszal ellentétes világfelfogáson belül, amely így „kikezdi az építményt”. (Angyalosi Gergely: Az áldozat hallgatása, in Uő.: Rejtett fényforrások, Kijárat Kiadó, Bp., 2015., 142.)
[71] Ricoeur, Paul: A rossz., i.m., 111.
[72] Uo.
[73] I.m., 112.
[74] Ricoeur, Paul: A rossz botránya, i.m.
[75] Ricoeur, Paul: A rossz., i.m., 113.
[76] I.m., 114.
[77] Ricoeur, Paul: A rossz botránya, i.m., 535.
[78] Vö.: Mt 14,31
[79] Ricoeur, Paul: A rossz. i.m., 115.
[80] Vö.: Ricoeur, Paul: A rossz botránya, i.m., 535.
[81] Ricoeur, Paul: A rossz., i.m., 115.
[82] Uo.
[83] Szent II. János Pál pápa: Salvifici doloris enciklikája (Az emberi szenvedés keresztény értelméről 1984. febr. 11.) SzIT, Bp. 1984. (Acta Apostolica Sedis 1984. vol. 76. 201-250.)

***

A tanulmány a Nemzeti Média és Hírközlési Hatóság által finanszírozott,

"A hazai jogászi professziók és a digitalizáció viszonya"

kutatási program keretében jött létre, a Széchenyi István Egyetem,

Deák Ferenc Állam és Jogtudományi Kar Jogelméleti Tanszékének megbízásából.

Kutatásvezető: Prof. Bencze Mátyás egyetemi tanár

Maróti Gábor

Jogdogmatikai problémafelvetések és normapárhuzamok a kánonjogi dokumentumok kezelésének digitális műveleteiben

A jogi szöveg létrehozását és annak alkalmazását elválasztandó jogdogmatikai problémafelvetések általában a jogértelmezési módszertanokhoz kapcsolódva orientálják a megoldási lehetőségek közötti mérlegelés szempontjait.[1] A jogalkotás és jogalkalmazás elválasztási módszere jogrendszerenként különböző és általában nem teljes vagy kizáró, ami azt eredményezi, hogy a jogértelmezési tevékenység ugyan nem válhat jogalkotó folyamattá, de figyelembe véve az „Optima est lex quae minimum relinquit arbitrio iudicis.” - elvet[2], a természetesen organikus jogi és emberi viszonyok között, a jogalkalmazás a megfelelő határokig „minimálisan” (jogáganként sajátosan megszabott és megszokott keretben)[3] képes az értelmezési metódus alakzat-tartalmainak a kialakítására. Ez nem más, mint elemzés, tehát nem válik forrásává a jogi platformon felvetett probléma megoldásának és a legtöbb alkalommal konkrét esethez köthető az adott módszer, nem általános vagy kiterjesztően normatív jellegű (mint pl. a common law esetében a bírói értelmezés vagy ítélet). A kánonjogi recepciók története a római jogra nyúlik vissza.[4] A vallási közösség és az állam együttélése mindkét fél részéről a saját érvényesülésének érdekrétegeibe utalta azt az igényt, hogy szükséges és törvényes az a feltételezés, amely a kölcsönös jószándékra, a közjó megvalósulására törekvő csoportosulásként értelmezte a másik felet; így a római jogforrásoktól kezdve jelen van a kánonjogban az a normarecipiációs szemlélet, amely csak a II. Vatikáni zsinatot követően kodifikálódott külön jogszabályként (CIC 22.k.: „Leges civiles ad quas ius Ecclesiae remittit, in iure canonico iisdem cum effectibus serventur, quatenus iuri divino non sint contrariae et nisi aliud iure canonico caveatur.”)[5] Ebből a szabályból nem következik az a követelmény, hogy bármire utalna az egyházjog a saját normatív megjelenésével (kánonok, dokumentumok, tanítás, extrakodikáris források, részleges jog, saját belső intézményes jog, hagyomány, jogszokás stb.) a civiljoggal összefüggő definitív vagy közvetett terminusokból[6]; azt automatikusan az adott állam jogrendjével harmonizáló vagy megegyező módon kell értelmezni[7] és befogadni, de a szemléletből keletkező eljárásminta létezik: pl. az örökbefogadás esetén a kánonjogi forrás a „qui ad normam legis civilis” formulát alkalmazza,[8] amellyel elismeri, hogy ebben a jogcselekményben fenntartja ugyan az önszabályozás jogát, de a jogalkalmazási formametódusokban elismeri az állam vonatkozó, tematikusan pl. családjogi és gyámügyi rendelkezéseit. Ebben a normabefogadási szemléletben két állítás realizálódik: 1) általában elfogadandó az állami törvényhozó szabályozási szándéka és cselekménye a témában, mivel feltételezhető, hogy a közjó és a közrend igényeit figyelembe véve, az egyetemes emberi jogok tiszteletben tartása mellett és a normatív szabályozás szokásegyensúlyait megtartva történik a jogalkotás[9]; 2) a cselekmény nem általános hanem territoriális, mivel nem szükségszerű, hogy valamennyi társadalom (állam) pontosan ugyanúgy szabályozzon egy jogi kérdést[10]; ezért – az idézett szöveg nem mondja ki, de a szoros értelmezés és szövegolvasás elvei mentén sem zárható ki -, a kánonjog azoknak az államoknak a vonatkozó normarendjét kívánja érvényesíteni, amelyek az adott cselekmény vonatkozásában normatív hatállyal, felhatalmazással és igazgatási, szabályozási illetékességgel rendelkeznek[11] az önmeghatározásuknak megfelelően. A kánonjogi normarecepció azonban jellemzően nem a totális azonosulás módszertanával közelíti meg az adott kérdést, ugyanis pl. ebben az idézett esetben, a gyermek és szülő közötti viszonyban közvetlenül az örökbefogadás tényéből automatikusan nem keletkeznek ugyanazok a normametódusok, mint a civil jogban[12] (pl. házassági akadály a vérrokonság analógiamintázatára). A civil normák befogadására vonatkozó szűkítő metódus a CIC 22. k. alapján leginkább a „iuri divino non sint contrariae” elv, ami a szakrális jogrend értelmező sajátossága, mivel az intézmény juridikus alapprogramját meghatározó, definitív és jogdogmatikai tényező[13] képezi az értelmezési hatály ellenpontját.[14] Ez megfelel a természetjogi értelmezési kategóriaminták értékkritérium-alakzataiban alkalmazott módszeranalógiáknak, amennyiben a normativitás alapképletét a normalitás fogalom értelmezési szerkezetvariánsaihoz kapcsolja abban a bennfoglalt mintaalkalmazó szövegreflexióban,[15] ami a közösség egészét vagy meghatározó hányadát elsősorban érték alapon köti egy-egy beágyazódott és a közjó megvalósulási folyamataiban megszokott hagyományos kivitelezési modellhez.[16] A példában alkalmazott jogforrás második szűkítő metódusa (nisi aliud iure canonico caveatur) jogcsaládoktól függetlenül, valamennyi jogrendszerre jellemző, ugyanis a jogi jelenséget normatív szerkezetté alakító definícióképletek alapvető struktúrája a nyelvi forma[17], kifejezetten a kijelentés (másodlagosan a szándékérvényesülést kifejező egyéb archaikus, esetlegesen akár filozófiai vagy logikai allúziók, hagyományminták és általában a szokásesztétika társadalmi olvasatainak szemiotikai hálózatérvényesülése). Ezzel az állító közléstartalommal szembeni kifejezett és tartalmában, szemantikai folyamatában, jelentésében és hatásában eltérő vagy ellentétes állásfoglalás értelemszerűen és természetesen nem lehetne elfogadható egyetlen logikai rendszer működése és működtetése számára sem,[18] tehát az aliud iure caveatur - állítástípusok recepciójára egyetlen jogrendnek sem lehet lehetősége.

A normabefogadási lehetőségek alkalmazása bizonyos esetekben törvényhozói kérdés, mivel a jogalkotási folyamatban az erre jogosult intézmény, közösség és annak megfelelően legitimált képviselője tételesen beemelhet egyes témacsoportokat a befogadandó mintaalakzat halmazokba. Ezeket a normarecepciókat a kánonjog kifejezetten olyan szövegelemekkel jelzi, amelyek bármilyen értelmezési kétséget kizáró módon egyértelművé teszik, hogy nemcsak a civiljog önkéntes „befogadása” az irányadó, hanem ennek a jogrendnek mindenben és teljes mértékben köteles megfelelni a jogalkalmazó; pl. a vagyonkezelés részletszabályozására vonatkozó kérdésben[19]: „modis civiliter validis”[20], vagy ennek a kánonnak a következő pontja esetében: „praescripta servare iuris tam canonici quam civilis”[21] és ennél a hatálykijelölő metódusképletnél egyértelműbben objektivált hozzáállást tükröző szemléletmódot kifejező normaszöveggel: „vel legitima auctoritate imposita sint […] ne ex legum civilium inobservantia […][22]” a jogalkotó a normaszövegben taxatív jelleggel közli a jelzést, tehát a hermeneutikai analízis során figyelembe kell venni a szokásos szövegérvényesülési helyzeteket[23]; amennyiben a szavak jelentését és a fogalomérvényesülés szemantikai minőségét befolyásolják a stilisztikai tényezők és a textuális fenomenológia[24], például a szavak kronologikus elhelyezése (a fogalmak sorrendje), vagy a felsorolás mint szövegtipizáció alkalmazása. A normabefogadási lehetőség módszertani kijelölésekor a taxatív álláspont a 22. kánon szövegértelmezésében nem kizáró vagy általános (et nisi aliud), hanem tetszés szerinti módon helyettesíthető az értelmezésvariánssal[25], ami azt jelenti, hogy nemcsak azokban az esetekben nyílik lehetőség a normarecipiatív hermeneutikai következtetésre, amikor a kodifikált szöveg alapforrása kifejezetten alkalmazza az értelmezett szövegminták civiljogi utalásra vonatkozó fordulatait, hanem általában olyankor, amikor a kánon szövegében megfogalmazott korlátozó metódustípusok („iuri divino” és „aliud iure canonico”)  egyikével sem ellenkezik a befogadandó jogi helyzet vagy felmerülő kérdés tartalma.[26]

A hatályos kodifikált kánonjogi források alapdokumentuma az 1983-ban kihirdetett Codex Iuris Canonici (és az 1990-ben kihirdetett keleti változata), valamint a kapcsolódó extrakodikáris kollekciók többsége a digitalizációnak nevezett technikatörténeti folyamatok műszaki kiteljesedése és műveleti terjedése előtt keletkezett. A „harmadik ipari forradalomként” említett folyamat annak köszönhető, hogy az eszközök darabszámámának növekedésével együtt az árak csökkenni kezdtek, ami gyors elterjedést eredményezett, valamint hamarosan elérhetővé vált az adminisztrációs tevékenység során olyan gépek alkalmazása, amelyek az analóg eszközökhöz képest kevesebb idő ráfordításával nagyobb eredményre lettek képesek, ezért a teljesítmény fokozása érdekében érdemessé vált a digitális eszközöket alkalmazni. A digitális formátumú információ egyidejűleg alkalmas a rögzítésre és a tárolásra is. Mindkét tevékenységet szabályozzák kánonjogi források, tehát az adatok rögzítését (pl. gazdasági, számadási, személyi, eljárási, anyakönyvi) és tárolását (levéltárak, hivatalok, könyvek)[27] is érinti a digitális technikai eszköz.Alapvető kérdés, hogy kánonjogilag megállapítható-e az az adatfogalom, amely fogalmilag megkülönböztethető módon jelenik meg analóg és digitális formátumban. A mérhető és rögzíthető egységek általában az IT-adatfogalom kiinduló elemei. A joggyakorlat adatfogalma elsősorban a szövegre vonatkozik[28], de az analóg archiválási eszközök alkalmazásmetódusaihoz hasonlóan ez lehet hang, kép és más rögzített információ (pl. mellékletek). A CIC 1983-ban történt kihirdetésekor technikai értelemben mást jelentett a digitális eszközalkalmazás, mint ma. A lyukkártyát felváltotta a mágnesszalag, a merevlemez és a flopi, majd a különleges formátumokat használó fizikai adattároló eszközöktől eljutottunk a virtuális közegig[29]. Oksági felvetésként vizsgálandó, hogy a joggyakorlatban mi a szerepe az adatnak. Elsősorban a jogbiztonság felől kell megközelíteni a kérdést, mivel az információ léte, a közösség deklarációs elfogadása (a törvénynek megfelelő jogalkalmazó magatartás feltétele a törvény tartalmára vonatkozó információ[30], amelyet fizikailag rögzíteni kell)[31]. A jogi praxisban elsődleges adatkérdés a törvény szövege. Ezt a civilizáció kezdetétől fizikailag rögzítették (kőoszlopok, cserépfelületek, papirusz majd pergamen, később papír iratok, tekercsek, kódexek, végül nyomtatványok formájában). Ebből az eszközfejlődésből (változásból) arra lehet következtetni, hogy a joggyakorlat számára történeti szempontból nem a hordozó közeg volt meghatározó, hanem a rögzített tartalom adatbiztonsága. A kánonjogi gyakorlat, tiszteletben tartva bizonyos archaikus mintákat (pl. pergamen függőpecsétes irat[32]) általában követte azokat a civiljogi sémákat, amelyek az adott régió és korszak igazgatási kultúrájára jellemzőek voltak. Amennyiben a törvényhozói szándékérvényesülés felől közelítjük meg a digitalizáció kérdését, teoretikus eszközöket kell alkalmazni, mivel az általános kodifikált jogforrás kihirdetésének időpontjában ez a technológia létezett ugyan, de a mindennapos archivisztikai kultúrában elsősorban csak a tudományos részterületeken alkalmazták, a közigazgatási gyakorlat még évtizedekig papír alapon működött. Amennyiben a digitális alkalmazáskultúra adatkezelési technikáira vonatkozó problémafelvetés aktuális lehetőségeit vizsgáljuk, valószínűleg nem válik elsődlegesen használható lehetőséggé minden digitális megoldás, pl. az  OCR[33] kevésbé tűnik elfogadhatóvá, mint a Word-dokumentum vagy a pdf-katalogizáció. A kánonjogi gyakorlatban a fizikai adattárolás mellett jellemzően meghatározott a dokumentumok helyszínére, őrzésére vonatkozó előírás (pl. levéltár, titkos levéltár, hivatali helység) és az információ őrzéséért felelős személy vagy pozíció[34]. Ezek az előírások, érthető okból nem minden esetben utalnak a hordozó közeg materiális definíciójára, mivel a törvény keletkezésekor az általános gyakorlat a jogbiztonság érdekében még nem tette szükségessé ennek a körülménynek a pontosítását; azonban feltételezhető, hogy a törvényhozói szándék a hagyományérvényesülés és az adatbiztonság közötti értékválasztás esetén az utóbbit választaná, mivel a dokumentálás célja nem a dokumentum materiális kiterjedésének meghatározására, hanem a tartalmának a rögzítésére vonatkozó érdeket kívánja érvényesíteni.[35] Ebből a feltételezésből kiindulva megállapítható, hogy a CIC hatályos szövegében az információ adatrögzítési módszertanával kapcsolatban két alaptípust különböztethetünk meg: 1) a szavak közvetlen hermeneutikai jelentéséből következő, elsődlegesen fizikai példányra vonatkozó irat, amely kizárja a digitális adattárolást[36], 2) azok a normaszövegek, amelyek meghatároznak egy információs műfajt (pl. szabályzat), de a frazeáció során nem térnek ki a dokumentum materialitására.

Az első alaptípusra utaló példa, a Lib.1. Tit. 4. (egyedi közigazgatási intézkedések) esetében az intézkedés végrehajtójára vonatkozó meghatározás („actus administrativus invalide”[37], vö. CIC c. 40.), amennyiben a szövegben a szavak szerinti etimológiai értelmezés kifejezetten meghatározza a cselekmény módját[38], ezzel közvetve a dokumentum materialitását („antequaam litteras receperit”[39]) is deklarálja. Értelmezési kérdést vethet fel, hogy milyen mértékben szükséges a közigazgatási intézkedés formális érvényessége a joghatás kiváltásához abban az értelemben, hogy a formához hozzátartozik-e a kézbevétel (a manus-szó nem szerepel a kánonban, a vonatkozó ige értelmezése pedig általánosságban azt jelenti, hogy ’hozzájut’, ’befogadja’), vagy az információt elég megkapnia a kánonban közölt, elsősorban nyelvi közvetítő közegnek megfelelő formátumban[40]: ez azonban a „litteras” kifejezés, és az elemzett normaszöveg ebben az esetben nem is alkalmazza a scriptum (irat) fogalmat, amiből arra lehet következtetni, hogy a digitális formátumban közvetített (akár fizikai adathordozón átadott) információ, a kánon materiális frazeációja következtében elsősorban abban az esetben felel meg az alaki körülményeknek, ha nemcsak scriptum, hanem littera (levél) is. További értelmezési szűkítést eredményez a normaszöveg folytatásában rögzített kitétel („earumque authenticitatem et integritatem recognoverit”[41]), ugyanis a hitelességi kérdés tisztázása a jelenleg általánosan alkalmazott digitális eszközök analógiájára (pl. szoftveres ellenőrzés) elképzelhető és rávetíthető a szükség szerinti szöveghermeneutika alkalmával, de az információhordozó közeg épsége (materiális integritása) szövegfordulat már nem nyújt lehetőséget a tág értelmezésre. Ehhez az alaptípushoz tartozó példa a Lib.1. cap.III., De rescriptis, 68. kánon szövegében található pontosítás („…tum tantum […] debet praesentari”[42]), amely azért érdekes a digitális adathordozó közeg értelmezésekor, mert a leirat fogalma és végrehajthatóságának feltételrendszere közvetlenül nem foglalkozik a fizikai kiterjedés körülményeivel, azonban a kánonban körülírt esetben (végrehajtó megjelölése nélküli leirat) szó szerinti szövegközvetítéssel rögzíti a bemutatás (felmutatás) cselekményét. Ez közvetlen módon, a törvény szoros értelmezésének módszerével jelenleg (jogalkotói döntés hiányában) nem terjeszthető ki automatikusan és általánosan a digitális adatformátum alkalmazásának normatív lehetőségére, figyelembe véve, hogy a kánoni prezentáció terminológiájának kodifikált alkalmazásvariánsai és azok jelenlegi gyakorlata (pl. ordinációs parancs nyilvános felmutatása, mandátum bemutatása) kifejezetten a rögzített információ materialitását teszik az érvényesség kritériumává[43]; azonban a joghatást nem a dokumentum példánya, hanem a közölt tartalom váltja ki. Hasonlóan a dokumentum materialitására vonatkozó normatipikus következtetésre nyújt lehetőséget az egyedi közigazgatási intézkedésekkel kapcsolatos végrehajtási alakzatokkal foglalkozó 56. kánon kitétele („vel subscribere recusaverit[44]”), ugyanis a kodifikáció idején a jelenleg alkalmazható digitális aláírás sem technikailag, sem jogilag nem létezett. Mivel az intézkedés minősítését (címzettel közölt leirat) itt nem a cselekmény végrehajtásához köti a szöveg, hanem a cselekmény megtagadásához (amennyiben szándékosan nem írja alá a jegyzőkönyvet vagy az érkeztető dokumentumot), tág szövegértelmezés esetén feltételezhetően nem zárható ki teljesen, hogy az elutasítás szándéka abból is kikövetkeztethető lenne, ha a címzett a számára digitálisan elérhető metódusú ellenjegyzést tagadja meg, függetlenül a kánonban található subscribere igétől, amelynek a jelentéstartományából nem vonható ki pl. az analfabéta, vagy a végtag nélkül élő személy bármilyen eszközzel[45], esetleg akár digitális jelzéssel történő ellenjegyzése.[46] A határozat szövegének speciálisan minősített esetében[47] (vö. CIC 55. kánon) kettős utalás található az adatot hordozó rögzítő közeg materialitására („ne scriptus decreti textus tradatur”[48]): itt kétségbe vonhatatlanul kizárt a nem materiális adathordozó alkalmazása, ugyanis a normaszöveg ebben az esetben külön megjelöli a tartalmi („szöveg”) és a formai („irat”)[49] elemek fogalmi pontosítását; tehát nem feltételezhető, hogy a dokumentum szemantikai megjelenése bármilyen adathordozó formátumban, akár digitálisan is tartalmazhatja a szöveget.

A második alaptípus normaforrásainak hermeneutikai analízise elvileg lehetővé teszi az egyedi határozatok kézbesítésére vonatkozóan a digitális adathordozók alkalmazását, de kiindulva az aktuális kodifikáció történeti időpontjából, a törvényhozói szándék valószínűleg nem értelmezhető a kor technikai színvonalán lehetővé váló lyukkártyás vagy mágnesszalagos adatrögzítés technikai módszertani keretében; ezért továbbra is másodlagos közvetítő formátumként kell tekinteni a kánonjog gyakorlatában a digitális adathordozókra.[50] A Lib.1. Cap.II., (De decretis et praeceptis singularibus) bevezető normája (CIC 51. kánon) nem szűkíti le a műfaj kategóriáját a materiális hordozótípusra („scripto feratur expressis[51]”), valamint nem a scriptum szót alkalmazza, tehát szűkebb értelemben a leirat nem feltétlenül akkor értelmezhető formai kritériumérvényesülésre vonatkozóan joghatást kiváltónak, ha kinyomtatott „irat”, hanem abban az esetben is, ha a tartalmát képező szintaktikai jelentéseket írásban rögzítik.[52] Ez a műfajértelmezés lehetővé teszi, hogy vagy komplementer, vagy megfelelően biztosított technikai felkészültség esetén kizárólagosan digitális formátum keretében készüljön el. A Cap.III., (De rescriptis), CIC  59. kánon, definíciós fogalom meghatározást kijelölő alapnormája esetében foglalkoztatott normaterminus („in scriptis elicitus[53]”) a dokumentum materialitását nem hozza összefüggésbe az első alaptípusban megjelenő szűkítő metódusok alkalmazásával, ezért megalapozottan feltételezhető, hogy a kizáró körülírás hiányában valamennyi kánonjogi dokumentum, amely a leirat egyedi közigazgatási intézkedéstípus kategóriájába sorolható, csak abban az esetben nem jelenhet meg digitális formátumú adathordozó közvetítésével, ha a szorosan értelmezendő normaanalízis során erre kifejezett utalás mutatható ki. Ellenkező esetben (pl. CIC 62. kánon, „a momento quo datae sunt litterae[54]”) a digitális adatközvetítési formátumok alkalmazása csak akkor válik lehetővé a dokumentumok törvényes és megfelelően dokumentált kézbesítési követelményeihez szükséges objektív szükségleteknek teljesítésére vonatkozó igény érvényesülése mellett, ha az ehhez hasonló, materialitást rögzítő kifejezések értelmezéséhez dubiumot tisztázó jogalkotói szándéknyilvánítás fejeződik ki.

[1] Wachter, L., Gesetz im kanonischen Recht. Eine rechtssprachtliche und systematisch-normative Untersuchung zu Grundproblemen der Erfassung des Gesetzes im katholischen Kirchenrecht, St. Ottilien, 1989. 109.

[2]A bíró számára legkevesebb mérlegelési jogosultságot engedő törvény a legjobb.

[3] Stokes, E.J., The Aggiornamento of the Code of Canon Law, Chicago, 1977. 94.

[4] Staffa, D., Imperfezioni e lacune del primo libro del Codice di diritto canonico, in Apol 33, 1960. (477-502.) 490.

[5] Az egyházi jogban előforduló civiljogi utalások tartalmát a (kánon)jog megtartja az eredeti hatásaikkal, ha nem ellentétesek az isteni joggal, vagy nem rendelkezik másként a kánonjog.

[6] Mörsdorf, K., Das konziliare Verständnis vom Wesen der Kirche in der nachkonziliaren Gestaltung der kirchlichen Rechtsordnung, in AKK 144 (1975) 387-411. 404.

[7] Neumann, J., Menschenrechte auch in der Kirche? Einsiedeln, 1986. 57.

[8] CIC 110. k.

[9] Müller, L., Kirchenrecht – analoges Recht? Über den Rechtscharakter der kirchlichen Rechtsordnung, St. Ottilien, 1991. 71.

[10] Sobanski, R., Die Methoden des Rechts im Leben der Kirche, in AKK 151 (1982) 3-24. 7.

[11] Pree, H., Grundlagenproblematik des katholischen Kirchenrechts, in ÖAKR 38 (1989) 356-367. 360.

[12] Ochoa, X., Index verborum ac locutionum Codicis Iuris Canonici, Kommentár, Roma, 1983. XXII.

[13] Huizing, P., Göttliches Recht und Kirchenfassung, Mainz, 1999. 130.

[14] Mörsdorf, K., Die Rechtssprache des Codex Iuris Canonici 1917, Eine kritische Untersuchung, Paderborn, 1967. 236.

[15] Schnizer, H., Allgemeine Fragen des kirchlichen Vereinsrechts, in HKK, Regensburg, 1983. 463-468. 466.

[16] Potz, R., Die Geltung kirchenrechtlicher Normen, Wien, 1988. 462.

[17] Wachter, L., Gesetz im kanonischen Recht. Eine rechtssprachtliche und systematisch-normative Untersuchung zu Grundproblemen der Erfassung des Gesetzes im katholischen Kirchenrecht, St. Ottilien, 1989.

[18] Stoffel, O., Das Recht der Laien in der Kirche nach dem neuen Codex, Zürich 1984.

[19] Lib. V. – De bonis Ecclesiae temporalibus, Tit.II. c. 1284. §2.2., 3.

[20]a civiljognak megfelelő módon (az idézett kánon azzal foglalkozik, hogy az egyházi javak kezelésekor gondoskodni kell az államnak megfelelő és jogrendben alkalmazható tulajdonjogi biztosítékokról „modis civiliter validis”)

[21]a civiljogi és kánonjogi előírások megtartásával

[22] Az idézett szöveg kiemeli, hogy a világi hatóságok „törvényesek”, tehát mindkét jogrendben elismert jogi státusszal rendelkeznek, ami nem összehasonlító, vagy recipiáló, hanem kifejezetten deklaratív törvényhozói magatartást ábrázol, amennyiben a jogalkotó elsősorban nem elismeri, hanem közvetlenül definiálja a „hatóság” illetékességét és eljárási jogosultságát (ez a metódus a kanonizáció).

[23] Luf, G., Rechtsphilosophische Grundlagen des Kirchenrechts, Regensburg, 1988. 121.

[24] Lindemans, J., Legittimitá, contenuto e metodologia del diritto canonico, Milano, 1980. 75.

[25] May, G., – Egler, A., Einführung in die kirchenrechtliche Methode, Regensburg, 1996. 190.

[26] Müller, L., Kirchenrecht – analoges Recht? Über den Rechtscharakter der kirchlichen Rechtsordnung, St. Ottilien, 1991. 74.

[27] Mörsdorf, K., Zur Grundlegung des Rechts in der Kirche, München, 1972. 59.

[28] Krämer, P., Die Kirche und ihr Recht, Köln, 1994. 80.

[29] B. Szabó E., Digitális adatok, https://www.innoteka.hu/cikk/digitalis_adatok.923.html (2025.02.07. 9:40)

[30] Listl, J., Begriff des Gesetzes und Typologie der Rechtsnormen nach dem CIC von 1983., in HKK, Regensburg, 1983. 83-89. 84.

[31] Holböck, I. S., Über die Gewohnheit als Rechtsquelle, Mainz, 1988. 201.

[32] bulla chirographum

[33] Optical Character Recognition

[34] Heumann, H., – Seckel, E., Handlexikon zu den Quellen des römischen Recht, Graz, 1971. 677.

[35] Huels, J., A Theory of Juridical Documents Based on Canons 2. in Studia Canonica 32 (1988) 337-370. 359.

[36] Ez az alaptípus nem feltétlenül zárja ki azt, hogy a fizikai példány (irat) mellett létezzen digitális háttér adat, azonban elképzelhető olyan adatbiztonsági helyzet (pl. titkosítás), amikor kifejezetten kánonjogi tilalom vonatkozik a másodpéldányra (pl. egyházmegyei titkos levéltár); ebben az esetben értelem szerűen a digitális adatfenntartás sem képzelhető el törvényes keretek között, még a jogbiztonságra történő hivatkozással sem.

[37]az intézkedés érvénytelen

[38] Echeverria, L., Código de Derecho Canónico, [BAC] bilingüe comentada, Madrid, 1983. 981.

[39]mielőtt az írást a kezébe venné

[40] Sobanski, R., Die Methoden des Rechts im Leben der Kirche, in AKK 151 (1982) 3-24. 17.

[41]épségéről és hitelességéről meggyőződve

[42]csak akkor kell bemutatni

[43] Zapp, H., Ius Canonicum in occidente, Frankfurt, 2003. 399.

[44]megtagadja az aláírást

[45] Schwendenwein, H., Das neue Kirchenrecht. Gesamtdarstellung, Graz-Wien-Köln, 1983. 78.

[46] Az analfabéta esetében gondoskodni kell arról, hogy a szöveget számára ismertessék. Mivel az olvasásra vonatkozó képességhiánya alapesetben egyáltalán nem befolyásolja a cselekvőképességét, jogalanyként természetesen ő is lehet egyedi közigazgatási intézkedés címzettje. Ebben az esetben megfontolandó kérdés, hogy számára a digitális hangadat továbbítása pótolhatja-e a közlendő határozat materiális megjelenését, vagy mindenképpen felolvasó személy közvetítését kell-e alkalmaznia a határozatot (leiratot) közlő hatóságnak.

[47] „Amikor nagyon súlyos indok szól az ellen, hogy a határozat írott szövegét kiadják.” (ford. Erdő P.)

[48]a határozat szöveg iratának az átadása ne történjen meg

[49] vö. Sleumer, A., Kirchenlateinisches Wörterbuch, Limburg, 1926. 185.

[50] A regionális gyakorlatban az vált befogadott módszerré, amikor az időnyerés érdekében, a második alaptípusba sorolható normatív műfajokhoz tartozó leiratot digitálisan közvetítik a címzettnek (pl. a határozat vagy más közigazgatási intézkedés hitelesített példányát) és egyidejűleg, postai úton is eljuttatják a szokásos dokumentált kézbestés módján.

[51]írásban [kell] átadni, ~ meghozni

[52] Müller, L., Theologisierund des Kirchenrechts? In AKK 160 (1991) 441-463. 441.

[53]írásban adott

[54]a levél kiállításának a pillanatától

***

A tanulmány a Brenner János Hittudományi Főiskola

kutatási szervezetének 2025-ben szerveződő kutatási programja

keretében jött létre.

Pődör Lea

Helyreállítás vagy megtorlás?

Az igazság keresése az alternatív vitarendezésben

Bevezetés

A jogrendszerekben az igazság nem csupán elméleti kérdés, hanem gyakorlati következményekkel is jár. Az alternatív vitarendezés terrénumán a helyreállító igazságszolgáltatás bevezeti a morális igazság fogalmát, amely a megbékélésre és a társadalmi harmónia helyreállítására összpontosít. A helyreállító igazságszolgáltatás ennek megfelelően szakít a büntetőjog megtorló jellegével, és a konfliktusban érintett felek közötti párbeszédet, jóvátételt, valamint a közösség bevonását helyezi előtérbe. A tanulmány áttekinti e megközelítés elméleti alapjait, lehetőségeit és korlátait.

Az igazság-fogalom körüli problémák

Iustinianus császár kódexében olvashatjuk: „A bírósági eljárás célja nem lehet más, mint az igazság felderítése.”[1] Először érdemes úgy közelítünk az igazság kérdéséhez, hogy azt a jogi vetülettől elválasztjuk, s tisztán a társadalmi konfliktusok körében értelmezzük. A különféle igazság-felfogások, az igazságosság-igazságtalanság értelmezése és az ezekhez kapcsolódó érvkészletek akkor kerülnek elő, amikor konfliktus robban ki egy közösségben és azt meg kell oldani.[2] A pszichológiai szakirodalomban Gerold Mikula és Michael Wenzel úgy foglal állást, hogy ilyen esetekben négy fontos tapasztalatot lehet elkülöníteni az igazság keresése során. Ezek a következők: az igazságosságról alkotott elképzelések és az igazságtalanság észlelése társadalmi konfliktusokat válthat ki vagy idézhet elő; az igazságossági érveket és retorikát lehet használni a saját álláspont megerősítésére a vitákban; az igazságosság elvei és szabályai korlátozhatják a társadalmi konfliktusokat és segíthetnek a konfliktusmegoldás módjainak kialakításában; a konfliktusmegoldások igazságosnak címkézése növelheti a megoldások társadalomban való elfogadottságát.[3]

Az eljárásjogi irodalomban kétféle álláspont alakult ki az igazság feltárásának lehetőségeivel kapcsolatban: az egyik szerint az emberi megismerés szükségképpen „fogyatékos”, tehát határai vannak, emiatt az anyagi igazság nem érhető el, a másik vélekedés értelmében pedig az igazságot igenis fel lehet tárni, s az eljáró hatóságoknak ráadásul egyenesen kötelezettsége ezt megtenni.[4] A szkeptikus álláspontot jól tükrözi Alf Ross hozzáállása: szerinte ugyanis az igazságról vitatkozni annyi, mint az asztalra csapni – vagyis az igazságra hivatkozó emberrel nem lehet értelmes, racionális vitát folytatni.[5]

A jog számára relevanciával bíró igazság-fogalom megértéséhez a filozófiához kell fordulni. Három ún. klasszikus igazság-elmélet létezik, melyek megmagyarázzák azt, hogy milyen viszony van az igazság és a valóság között; e felfogások közül kettőnek van relevanciája a jogtudomány, s a joggyakorlat szempontjából, s mindkettő azt vallja, hogy az igazság relációs tulajdonság. Ezek közül a legrégebbi felfogás a korrespondencia elmélet, mely Arisztotelész filozófiájáig nyúlik vissza.[6] Eszerint az a kijelentés lehet igaz, ami korrespondeál a valósággal, vagyis megfelel annak.[7] A koherenciaelmélet szerint az az igazság, ami koherens a széles körben elfogadott állítások összességével – tehát igazságnak számít az is, ami megfelel a valóság képzetéről alkotott ítéleteknek is.[8] A jognak legmegfelelőbb igazság-megközelítés a korrespondencia-elmélet, ez szolgálja ki legjobban a jog különféle szükségleteit.[9]

A római jogászok azt is tudták már, hogy „az ítélt dolgot igazságként kell elfogadni.”[10] Ez alapján arra lehet(ne) következtetni, hogy a jogerős ítélet eleget tesz az igazságnak – ha ez előáll, akkor a vitában érintett felek megnyugodhatnak, a konfliktus megoldódott. A szakirodalom gyakran foglalkozik azzal a problémával, hogy az anyagi igazság és a processzuális igazság sok esetben teljesen különbözhet. „Egy ítélet, amely megfelel a processzuális igazság fogalmának, és megalapozott tényállásban a bíró meggyőződése szerint rögzíti az eseményeket, az anyagi igazságnak teljesen ellentmondhat.”[11] De vajon miféle igazságról lehet szó a bírói eljárásban? A jogi értékelés szempontjából a már említett anyagi és az alaki igazság között szokás különbséget tenni. Fontos kérdés, hogy a bíráktól a jog vajon mennyiben várja el az igazság felderítését? A 2000-es évekre világszinten[12] az a tendencia kezdett kibontakozni, hogy a különféle igazság-fogalmak átadták helyüket a tisztességes eljáráshoz való jognak.[13] Ez a fejlődési irány kifejezésre juttatta, hogy bizonyos tekintetben megkérdőjeleződött a korrespondenciaelmélet alkalmazhatósága, vagyis az a nézet, hogy létezik egy, a megismeréstől független világ, amelyről objektív tudásunk lehet. Az igazság felderítésének ugyanis vannak korlátai, így hát a bírói ítéletben megállapított tények nem feltétlenül az igazságot fogják tükrözni. Ennek kivédésre inkább az eljárási formát kell védelemben részesíteni, az eljárás minőségét, mert ez egészen biztosan megvalósítható minden peres eljárás során.

Lényeges továbbá, hogy a társadalmi konfliktusokat nem csupán jogi kérdésként kell értékelni, hanem látni kell erkölcsi aspektusukat is. A büntetőjog ősi időktől fogva olyan terület, amely a jó és rossz közötti feszültséget igyekszik enyhíteni, vagyis a bűnre való reagálás szükségképpen a morális-immorális közötti mezsgyén mutatkozik meg. A (jog)filozófiai irodalomban két álláspont fogalmazódott meg a válaszokkal kapcsolatban: az egyik a liberális nézet, a másik pedig a közösségelvű iskola – ezek mondanivalója kiemelten lényeges a helyreállító igazságszolgáltatás koncepciójának körvonalazásakor.

A liberális tanok, s így az emberi méltóság egyik legnagyobb teoretikusa volt Kant; a szabadság és az egyéni autonómia szorosan összefüggenek, erről értekezik a nagy filozófus a morálfilozófiai írásaiban. Az ember önálló akarattal bíró, szabad lény, aki meg tudja fogalmazni önmagának a kategorikus imperatívuszt. A társadalmat Kant alapvetően konfliktusosnak látja, az emberek adottságai és morális tulajdonságai különbözőek („társiatlan társiasság”).[14] Ahogyan írja: „Az ember egyetértésre törekszik, de a természet jobban tudja, mi tesz jót az emberi nemnek, s viszályt akar.”[15] Kant volt az, aki igen pontosan érvelt a megtorló igazságszolgáltatás mellett; eszerint a büntetés igazságos reakció, mert kifejezi a bűnelkövetéssel kapcsolatban a társadalom rosszallását.[16] Kant mellett szintén liberális elveket vall John Rawls, aki kidolgozta a disztributív igazságszolgáltatásra vonatkozó teóriáját. A szociális igazságosság alapja nála a „(…) disztributív vagy szolidaritás közössége, melyet a kölcsönös előnyök elérése érdekében létrehozott kooperáció eredményei felosztását szolgáló együttműködés formájának tekinthetünk.”[17]

A közösségelvű szempontrendszer ezektől eltérően inkább úgy gondolkodik, hogy a morálisan megalapozott cselekvés fundamentumát a megértésben és a diszkurzivitásban lehet megtalálni. A diskurzusetika szerint így az a cselekvés lehet helyes és igazságos, amelyet egy tiszta (vagyis torzításoktól és uralomtól mentes) vitában az érintett felek akként fogadnak el. Nagy értéke van a szolidaritásnak, ami nem mást jelent, mint hogy a konfliktusban érintett felek egymás álláspontjának megértésére törekednek.[18] Habermas is úgy érvelt, hogy a kommunikáció révén szabad konszenzus kell, hogy szülessen, s méghozzá akkor történhet meg, ha néhány elvet tiszteletben tartanak. Egyrészt fontos, hogy mindenkinek egyenlő lehetősége van a párbeszédben való részvételre; a felek közös nyelvet beszélnek, így elősegítve az értelmezést és egymás szándékának kifürkészését. A felek a folyamatban szabadon érvelhetnek saját álláspontjuk mellett és a másik fél koncepciója ellen. A harmadik feltétel kifejezésre juttatja, hogy a folyamat és annak minden történése erkölcsileg igazolt, hiszen a résztvevők belementek, elfogadták feltételeit és a kimenet hatással lesz rájuk.[19]

Nagyon fontos gondolatokat fogalmaz meg Kerezsi Klára: „A diszkurzív elemzés lehetőségének beemelésével azt lehet nyomatékosítani, hogy a bűnelkövetésről szóló diskurzus (…) egyszerre tartalmaz leíró és normatív elemet, és mindig felkínál egy lehetséges módot a különféle szerepek, ügyek, feladatok megértésére és a viselkedés hozzáigazítására ehhez a megértett valósághoz. Mivel az igazságszolgáltatás is társas tevékenység, és mindig jelen vannak benne (…) rivalizáló értelmezési lehetőségek, az alternatív normák szüntelen konfrontációja egy folytonos alakulásban lévő, heterogén, többértelmű társadalmi valóságot teremt. A vita mint mechanizmus, tehát az a folyamat, amelyben a jelentésadás megtörténik, társas jellegű. (…) A diszkurzív elemzés a helyreállító igazságszolgáltatás hermeneutikai aspektusát emeli ki: azzal foglalkozik, miként értik és teremtik meg egyidejűleg egymással, a valósággal, valamint az általuk megélt valóság leírására csekély mértékben alkalmas jogi nyelvvel folytatott párbeszédben az érintettek az igazság elérésnek folyamatát. Itt is szembe kell néznünk azonban az igazság alapproblémájának kettősségével: annak meghatározásával, hogy mihez viszonyítunk, és azzal, hogy miben áll az igazság maga, azaz mi az igazság természete.”[20]

Ezen gondolatmenet révén egyértelművé vált az igazság-fogalom két oldala, a morális és a jogi igazság megtalálásának dilemmája. A jogi értelemben felfogott igazság arra utal, hogy tiszteletben tartjuk a jog előírásait, aszerint járunk el normakövetés és normaszegés esetén is. Amikor morális igazságról beszélünk, egy szubjektív érzésre összpontosítunk, s észleljük: a jó és a rossz morális szempontból egyensúlyban vannak, nincs kilengés. Az érzés ugyan szubjektív, de mindig egy adott szociokulturális környezetbe beágyazódva tud csak megmutatkozni. A hagyományos értelemben felfogott igazságszolgáltatás (nevezzük ezt megtorló jellegűnek) az egyensúlyi állapotot úgy éri el, hogy tettarányos büntetéssel reagál a rosszra. Amit viszont az alternatív megoldások, így tehát a helyreálltó igazságszolgáltatás is magáénak tud, egy merőben más reakció: nagyobb hangsúlyt helyez a morális igazságra, vagyis az érintett felek (elkövető, áldozat, közösség) szubjektív igazság-élményére. A resztoratív szemlélet célja az, hogy az igazság két fogalma között nagyobb legyen az összhang és hogy mindez a konfliktus lezárása során is dominánsan érvényesüljön. A leírtak alapján úgy tűnhet, a resztoratív igazságszolgáltatás egyfajta etikai szemléletként fogalmazódik meg – s ez talán nem is túlzás. A folyamat értékes eredménnyel szolgál, mert az érintettek önérdekei kollektív önérdekké alakulnak át, ennek a tapasztalásnak pedig hatalmas kohéziós ereje van.[21]

Bűn és büntetés viszonyának tisztázása – Egy visszatérő kérdés megválaszolása

Az ítélkezést a büntető igazságszolgáltatásra szűkítve megfogalmazzuk a következő, a fentiekből is következő kérdést: milyen célt szolgál a normaszegésre reagáló büntetés, egyáltalán elképzelhető-e bűn büntetés nélkül? A jogi kultúrtörténetben a büntetés céljáról való gondolkodás mindig összefonódott a büntetés igazolásáról alkotott felfogással – kiterjesztő értelmezéssel pedig mindezek megmagyarázzák az adott történelmi kor államfelfogását és emberképét is. A büntetést gyakran egyfajta morális kommunikációként ragadták meg, s feltételezték, hogy az elkövető érti a büntetés üzenetét is. A büntetés lényegi tartalmát azonban mindig is a kulturális és társadalmi környezet szolgáltatta.[22] A XIX. század első felében kezdtek kibontakozni azok a nézetek, amelyek gyökeres változást hoztak: Guerry és Durkheim munkássága nyomán egyre inkább előtérbe kerültek a nevelő és megelőző célzattal megállapított büntetések – ez az időszak volt gyakorlatilag a mediációs gondolat hajnala. A determinista felfogás, a közvetítő iskola, a défence sociale mozgalma, a treatment ideológia, a viktimológia és a dekriminalizációs törekvések színesítették a büntetésekről való felfogást, míg nem a XX. század közepén felbukkantak az alternatív szankciók, a sértett megsegítésére törekvő mozgalmak. A büntetőjog területén tehát komoly előzményei vannak a mediációs folyamatnak.[23] A büntetés szükségességével kapcsolatos szakmai vitákat nem az imént említett különféle iskolák, hanem egy kortárs elmélet segítségével szemléltetjük, mivel tökéletesen megvilágítja a resztoratív szemlélet lényegi természetét. E teória közvetlen előzményeként határozható meg Herbert L. Packer koncepciója. Packer leírása az 1960-as évekből származik,[24] amikor igazi újdonságként robbant be a szakmai köztudatba az általa kidolgozott két igazságszolgáltatási modell: a crime control és a due process névre hallgató modellek.[25]

Kent Roach górcső alá veszi a Packer-féle modelleket, megvizsgálja az USA-ban rendelkezésre álló történelmi tapasztalataikat is. Roach a kritikák után kidolgoz egy, a jelen kor viszonyait jobban figyelembe vevő új modellrendszert.[26] Megkülönbözteti a büntetési és a büntetés nélküli modellt(punitive model of victims’ rights and non-punitive model of victims’ rights) – mindegyikben nagy szerepet kapnak a sértetti jogok, jelszavaik pedig a bűnmegelőzés és a helyreállítás. A büntető modellt Roach egy hullámvasúthoz hasonlítja: „(…) megőrzi a bűnözés-ellenőrzési és a tisztességes eljárás modelljének lineáris irányultságát, ahogy a tárgyalás, a büntetés és a fellebbezés felé halad, de az út rázósabb, mivel a büntetőjogi szankció jól dokumentáltan nem képes a bűnözés ellenőrzésére és az áldozatok (…) tiszteletben tartására, amelyek a tisztességes eljárásra vonatkozó követeléseket az áldozatok jogaira vonatkozó követelésekkel szembeállítják.”[27]

A nem büntető jellegű modell lényegét Roach szerint leginkább egy kör segítségével lehet demonstrálni, mely a sikeres bűnmegelőzést a család- és közösségépítés, valamint a helyreállító igazságszolgáltatás eseményei révén szimbolizálja; a hangsúly azon a gondolaton van, hogy az igazságszolgáltatás e felfogása képes az egyéneket közösségként összehozni, mivel érzékeny a társadalmi igazságosság eszménye iránt. Ha egy bűncselekmény megtörtént, akkor ez a képzeletbeli kör a gyógyulás, a kártérítés és a helyreállító igazságszolgáltatás mozzanatait szimbolizálja. Normatív értelemben a körmodell az áldozatok szükségleteit jobban hangsúlyozza, mint a jogaikat, és arra törekszik, hogy minimalizálja mind az áldozattá válást, mind pedig az áldozatok fájdalmát. A modell számára kihívást jelent, hogy bizonyos értelemben átugorja a hagyományos igazságszolgáltatás határait, viszont a felelősséget nem kívánja diffúz módon szétszórni. A büntető modellel ellentétben ez a szemlélet nem akar az elkövetők hibáztatására fókuszálni. Ha egy bűncselekmény végbement, akkor a hangsúly nem a hibáztatáson van, hanem az áldozatnak okozott kár csökkentésén, ezt pedig gyógyítás és kártérítés révén lehet elérni, vagy más néven magának a helyreállító igazságszolgáltatásnak segítségével. Roach azt írja, hogy az a bizonyos kör egyébként akár külső beavatkozás nélkül is bezárulhat, amikor a bűncselekmények áldozatai maguk tesznek lépéseket a gyógyulás érdekében – de sok esetben ez még mindig kevés. A resztoratív szemlélet, így tehát a büntetés nélküli modell azt igyekszik érvényre juttatni, hogy az elkövető felismerje: felelősséget kell vállalnia a bűncselekményért és helyre kell hoznia az okozott kárt, sérelmet.[28] Ahogyan Roach fogalmaz: a folyamatban „(…) az áldozatok játsszák a legfontosabb szerepet és ez visszaadja nekik a hatalom és az autonómia egy részét, amelyet elvettek tőlük a bűncselekmény által. Ők dönthetnek arról, hogy elfogadják-e a bocsánatkérést és a jóvátételi terveket. A büntető jellegű megközelítésben azonban csak a jogalkotók, bírák és adminisztrátorok felé nyújthatják be észrevételeiket, akiknek megmarad a végső hatalmuk a büntetés kiszabására.”[29] A nem büntető természetű felfogás is a ténybeli bűnösségre igyekszik tehát összpontosítani, de feltárja azokat az okokat is, amelyek miatt az elkövető elkövette a bűncselekményt. Roach szerint is ez még egy kevésbé kitaposott útvonal az igazságszolgáltatás számára, de ígéretes és jövőbe mutató.

A resztoratív igazságszolgáltatás szemlélete

Nils Christie kriminológus szemléletesen fejezte ki: a bűncselekmény olyan konfliktus, amely károkat, sérelmeket okoz az emberi kapcsolatokban, a konfliktus pedig az abban érintettek „tulajdonává” válik.[30] Az alapgondolatnak megfelelően a resztoratív szemlélet három alanyi kört vesz tekintetbe, az áldozatot, az elkövetőt és a közösséget, s közöttük kell létrehozni a megbékélést. A várt eredmény többféle megvalósulási formában előállhat, mivel a resztoratív igazságszolgáltatást érvényre lehet juttatni többféle eljárás keretében. Az egyes társadalmakban eltérő modellek kerültek kidolgozásra aszerint, hogy milyen módon vonhatók be a fentebb említett alanyi körök a folyamatba.[31] Bármelyikről legyen szó, mindegyik kapcsán törekedni kell néhány fontos lépés megtételére: a bűncselekmény beismerésére, a jóvátétel feltételeiben való megegyezésre, illetve a jövőbeli magatartásról szóló megállapodás megfogalmazására.[32]

Kiindulásképpen le kell szögezni, hogy a helyreállító igazságszolgáltatás fogalma megragadásában a szakirodalom útkeresése meglehetősen szerteágazó, sokféle meghatározással találkozni, sőt, az is igen releváns tényező, hogy sokak szerint nem is feltétlenül jogi kategóriaként kell kezelni.[33] Sok helyütt felmerül, hogy a resztoratív igazságszolgáltatás egyfajta alternatív, diverziós eszköz, amely révén elkerülhető a büntetőeljárás; vagy a szankciórendszert színesítő intézményként lehet definiálni, esetleg módszerként ragadható meg. Egy biztos: a resztoratív igazságszolgáltatás (restorative justice) fogalmát először Albert Eglash pszichológus-kriminológus használta az 1950-es és az 1970-ben években íródott esszéiben.[34] Eglash az 1957-ben publikált, „Creative Restitution: A Broader Meaning For An Old Term” című írásában úgy fogalmaz: az igazságosság az ún. „első mérföld”, míg a helyreállító igazságszolgáltatás az ún. „második mérföld megtételéről” szól. Az első mérföldet jelentheti tehát – a hagyományos felfogásnak megfelelően – a büntetés, a jóvátétel, a kártérítés, vagy a vezeklés. De az elkövető ezek révén még nem egyenlítette ki vagy váltotta meg a helyzetet, és nem tette jóvá az okozott sérelmeket. A második mérföld lesz a jóakarat és a harmónia teljes helyreállításának tágabb értelemben vett jóvátétele.[35]

A kutatók között egyfajta törésvonalat jelent az a kérdés, hogy milyen tágan értelmezik a resztoratív igazságszolgáltatás fogalmát. Létezik az ún. purista megközelítés (képviselője Paul McCold), amely szerint a perspektíva legyen holisztikus, ennek eredményeként egyenlő hangsúly helyeződik az áldozatra, az elkövetőre és a közösségre is. A másik álláspont (Gordon Bazemore és Lode Walgrave állnak ki e nézet mellett) az ún. maximalista koncepció, amely azt vallja, hogy annyi embert kell kielégíteni a resztoratív folyamat során, amennyit csak lehet. Ez egy igen tág felfogás, hiszen minden eljárást resztoratívnak tekint, amelynek célja a bűncselekménnyel okozott kár valamiféle megtérítése. Nem szükséges ugyanakkor, hogy az elkövető bekapcsolódjon a folyamatba.[36] Ez a két szélsőséges álláspont kiválóan illusztrálja azt a hatalmas kérdéscsomagot, amely minden kutatót foglalkoztat: kit kell bevonni az eljárásba, fontos-e a közösség szerepe, önkéntes-e a folyamatban való részvétel, szerephez jut-e a büntetés, van-e relevanciája a reintegratív szégyennek, ki dönt, s kell-e döntenie egyáltalán, stb.

Érdemes utalni a külföldi szakirodalomban fellelhető resztoratív igazságszolgáltatás-megközelítésekre. Tony Marshall eljárásként határozza meg, amelynek különlegessége az, hogy valamennyi érintett együttesen hoz döntést arról, mit kezdjenek a bűncselekmény hatásaival és esetleges jövőbeni következményeivel. Howard Zehr is eljárásként ragadja meg, s hangsúlyozza a bűncselekmény miatt jelentkező különféle károk, igények, kötelezettségek kezelését, rendezését. Szemléletes továbbá Carrie Menkel-Meadow értelmezése is, aki az igazságszolgáltatás 4R-jeként írja le: a resztoratív igazságszolgáltatást ennek megfelelően a kijavítás (repair), a helyreállítás (restore), a kibékítés (reconcile) és a reintegráció (reintegration) jellemzi.[37]

Amikor helyreállító igazságszolgáltatásról esik szó, jusson eszünkbe Braithwaite alábbi gondolata: „A bűnözés lehetőség arra, hogy (…) a bűnözéssel szemben kegyelemmel szálljunk szembe, amely az emberi életet a szeretet és az adakozás útjára tereli.”[38] Az idézet kifejezi mindazon pozitív üzenetet, amelyet a resztoratív szemlélet magában hordoz, s melyeket a dolgozat négy fejezeten keresztül, több aspektusból bemutatni igyekezett. Elmondható, hogy általánosságban a büntetés ultima ratio jellegével és a szabadságelvonás kivételességével függ össze az a kérdés, hogy az állam milyen határok között enged teret a felek konfliktusfeloldásának.[39] A büntetőjogi szankció szerepe a jogi és erkölcsi normák épségének fenntartása, de csak akkor, amikor más jogágak szankciói már nem tudnak segíteni. Ezen alkotmánybírósági gondolat függvényében kell tehát megérteni azt, hogy a mediáció intézménye is pont ezen követelményt kívánja érvényre juttatni.[40]

A jogrendszereknek szükségük van mind a hagyományos, mind pedig a resztoratív igazságszolgáltatás fenntartására, ápolására, s a diszfunkciók kiszűrésére. Felesleges ugyanakkor arról vitát nyitni, hogy melyik az igazságszolgáltatás optimális útja. Helyesen mutat rá Tóth Mihály: be kell látni, hogy egyes társadalmi csoportok és egyes konfliktus-típusok különböző büntetőjogi eszközökkel kezelhetők, így tehát megfér egymás mellett mind a hagyományos, mind pedig a resztoratív szemlélet.[41]

Összegzés

A hagyományos büntetőjogi felfogás az elkövetett bűncselekményekre elsősorban megtorlással és büntetéssel reagál, míg a helyreállító igazságszolgáltatás célja a konfliktusban érintett felek közötti párbeszéd elősegítése, a károk jóvátétele és a társadalmi harmónia visszaállítása. E koncepció kifejezi továbbá, hogy az igazság nem csupán objektív megismerés kérdése, hanem társadalmi és erkölcsi dimenziókkal is rendelkezik, s az igazságszolgáltatás számára feladat, hogy az áldozat és a közösség érdekeit is figyelembe vegye. Kétségtelen, hogy a helyreállító igazságszolgáltatás számos előnyt kínál: elősegíti a megbékélést, csökkenti az ismételt bűnelkövetést és hozzájárul a közösségi kapcsolatok megerősítéséhez. Mindezeket figyelembe véve megállapítható: a helyreállító igazságszolgáltatás egy ígéretes alternatívája lehet a büntető igazságszolgáltatásnak, amely a konfliktusokat nem pusztán jogi, hanem társadalmi és erkölcsi szempontból is kezeli. A két rendszer nem feltétlenül zárja ki egymást, hanem egymás mellett is működhet, biztosítva ezzel a jogrendszerek rugalmasságát és hatékonyságát.

[1] „Aliud nihil in iudiciis quam iustitiam locum habere debet.” Codex Iustinianus 7, 62, 6, 1.

[2] Kerezsi Klára: Konfliktus és helyreállítás. In Kriminológiai tanulmányok 49. Országos Kriminológiai Intézet, Budapest, 2012. 11-25., 17.

[3] Mikula, Gerold Wenzel, Michael: Justice and Social Conflict. International Journal of Psychology. Vol. 35. No. 2. 126-135.

[4] Elek Balázs: Az igazság és a jogerő összefüggései. In Stipa István (szerk.): Collegium Doctorum Konferencia. Bíbor Kiadó, Miskolc, 2012. 1-10.

[5] Ld. Alf Niels Christian Ross: On Law and Justice. Stevens and Son, Lonond, 1958.

[6] Arisztotelész is hangsúlyozta, hogy az igazság és a valóság közötti kapcsolat olyan, mint a tudat megfelelése tárgyának. „Igaz (…), ha a létezőt létezőnek és a nemlétezőt nemlétezőnek mondjuk.” Arisztotelész: Metafizika. (Ford. Halasy-Nagy József) Lectum Kiadó, Szeged, 2002. 1011b25.

[7] Kocsis László: Bevezetés az igazságelméletekbe. In Kocsis László (szerk.): Az igazság elméletei. L’Harmattan, Budapest, 2018. 13-129., 36-37.

[8] Balassa Bence: Mi az igazság? In Angyal Miklós – Balassa Bence – Bezsenyi Tamás – Petrétei Dávid: Kognitív kriminalisztika. Ismeret – elmélet – történet. Dialóg Campus Kiadó, Budapest, 2019. 33-36., 33.

[9] Földesi Tamás meggyőzően érvel amellett, hogy bizonyos esetekben a koherenciaelmélet is megjelenik a jogban, úgy, mint negatív kritérium. „Ha ugyanis egy, a tényekkel egybeeső igaz kijelentés ellentmondott egy azzal szembenálló kijelentésnek, akkor az arisztotelészi nem-ellentmondás elv jegyében a kettő együtt nem lehetett igaz. Vagyis negatív formában úgy szerepelt a koherencia-elv, hogy a tényekkel megegyező igaz kijelentés nem mondhatott ellent más, vele szemben álló ellentétes tényeknek, erre épül egyébként az alibi intézménye is.” Földesi Tamás: A jogban alkalmazott igazság terminusról és annak háttérbe szorulásáról a magyar polgári eljárásjog újabb fejlődésében. Magyar Jog. 2003/8. szám, 467-473., 468.

[10] Res iudicata pro veritate accipitur. Digesta 1, 5, 25, 50, 17, 207.

[11] Elek Balázs: A bírói meggyőződés és a megalapozott tényállás összefüggései. Jura. 2014/1. szám, 40-50., 49.

[12] E kérdésnek fontos mellékvágánya a magyar eljárásjogi környezet „jogtörténetének” körbejárása. Ha a magyar polgári perrendtartásból indulunk ki, szintén szépen követhető a változás. az 1911-es Pp. nem tartalmazott erre nézve rendelkezést, majd az 1952-es törvény bevezette az anyagi igazság-fogalmat, az 1973-as módosítás pedig törölte az „anyagi” jelzőt. Ennek ellenére a gyakorlatban továbbra is megmaradt a bírák feladatául az objektív igazság feltárása, s ez végérvényesen 2000. január 1-jén szűnt meg, amikor az igazság szót is törölték a törvényből. (Ld. bővebben Kengyel Miklós: A magyar polgári eljárásjog modellváltásai. In Takács Péter – Jakab András (szerk.): A magyar jogrendszer átalakulása 1985/1990-2005. I. kötet. Gondolat Kiadó – ELTE ÁJK, Budapest, 2007. 689-701., 698-700.)

[13] Novák István: Az eltűnt „igazság” nyomában. Magyar Jog. 2001/11. szám, 666-670., 667.

[14] Bayer József: A politikai gondolkodás története. Osiris Kiadó, Budapest, 1998. 158.

[15] Kant, Immanuel: Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből. In Uő.: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. (Ford. Vidrányi Katalin, vál. Hermann István) Elérhető: http://mek.niif.hu/06600/06616/html/ (Letöltés: 2025. február 15.)

[16] Nagypál Szabolcs: i. m. 16.

[17] Balogh István: Igazságosság és politikai legitimáció. Jogelméleti Szemle. 2004/2. szám. Elérhető: http://jesz.ajk.elte.hu/balogh18.html (Letöltés: 2025. február 15.)

[18] Kerezsi Klára: A párbeszéd hatalma. A helyreállító igazságszolgáltatás szerepe a közpolitikában. Dialóg Campus Kiadó, Budapest, 2018.  82.

[19] Ld. bővebben Szücs László Gergely: A kommunikatív hatalom és az emberi jogok – Jürgen Habermas politikai filozófiája a kilencvenes években. Eötvös Loránd Tudományegyetem Bölcsészettudományi Doktori Iskola, Budapest, 2012. 30-54.

[20] Kerezsi Klára: i. m. (2018), 83.

[21] Walgrave, Lode: Lehetőségek és főbb kérdések a helyreállító igazságszolgáltatással kapcsolatban. In Gyökös Melinda – Klopfer Judit – Lányi Krisztina (szerk.): A helyreállító igazságszolgáltatás európai jó gyakorlatai a büntetőeljárásban. Igazságügyi és Rendészeti Minisztérium, Budapest, 2010. 29-45., 32. és 40.

[22] Kerezsi Klára: A közösségi büntetések. In Borbíró Andrea – Kiss Anna – Velez Edit – Garami Lajos (szerk.): A kriminálpolitika és a társadalmi bűnmegelőzés kézikönyve – 2009. II. 165-185., 165-166.

[23] Gulyás Géza: A mediáció mint a kisebb súlyú bűncselekmények kezelésének egyik lehetősége. Ügyvédek Lapja. 2005/2. szám, 22-27., 23-24.

[24] Packer, Herbert L.: Two Models of the Criminal Process. University of Pennsylvania Law Review. Vol. 113. No. 1. 1964. 1-68.

[25] Kiss Anna: A sértett szerepe a büntetőeljárásban. Országos Kriminológiai Intézet, Budapest, 2018. 68.

[26] Manikis, M. A New Model of the Criminal Justice Process: Victims’ Rights as Advancing Penal Parsimony and Moderation. Criminal Law Forum. 2019. 201–223.

[27] Roach, Kent: Four Models of the Criminal Process. Journal of Criminal Law and Criminology. Vol. 89. No. 2. 1999. 671-716., 699.

[28]Uo. 707-709.

[29]Uo. 710.

[30] Christie, Nils: Conflicts as property. British Journal of Crimonology. 1977. Vol. 17, No. 1. 1-15.

[31] Barabás A. Tünde: A mediáció alkalmazásának szélesedése a jog és a gyakorlat alapján – A resztoratív elvek érvényesülése az igazságszolgáltatásban. In Hollán Miklós – Mezei Kitti (szerk.): A büntetőjog hazai rendszere megújításának koncepcionális céljai és hatásai. Társadalomtudományi Kutatóközpont Jogtudományi Intézet, Budapest, 2020. 39-47., 41.

[32] Barabás A. Tünde: A resztoratív igazságszolgáltatás. In Barabás A. Tünde (szerk.): Alkalmazott kriminológia. Dialóg Campus, Budapest, 2020. 271-278., 273.

[33] Vö. Ivány Borbála: Magyarországi kezdeményezések, jó gyakorlatok az iskolai erőszak megelőzésében. Új Pedagógiai Szemle. 2008/6. szám, 200-210., 207.

[34] Van Ness és Strong utalnak elsőként Albert Eglash vívmányára a Restoring Justice (1997) című tanulmányukban – nekik köszönhetően vált elterjedtté tehát az a nézet, hogy Eglash alkalmazta először a kifejezést. Eglash egyébként pszichológus is volt, s bebörtönzött emberekkel foglalkozott; világosan látta a felelősségrevonás és a rehabilitáció együttes szükségletét a kliensei esetében. Főként az ’50-es években íródott esszéiben használja a resztoratív igazságszolgáltatás kifejezést, tehát több évtized telik el anélkül, hogy a szakma tudatosan átvenné és használná a terminust. Maruna, Shadd: The role of wounded healing in restorative justice: an appreciation of Albert Eglash. Restorative Justice. 2(1) 2014. 9-23., 9-10.

[35] Eglash, Albert: Creative Restitution: A Broader Meaning for and Old Term. Journal of Criminal Law ad Crimonology. Vol. 48. No. 6. 1958. 619-622., 619-620.

[36] Schweighardt Zsanett: Kritikai kérdések a helyreállító igazságszolgáltatás elméletével összefüggésben. Magyar Jog. 2009/6. szám, 365.

[37] Szabó András: Resztoratív igazságszolgáltatás – érvek és ellenérvek 50 év távlatából. KRE-DIt – A KRE-DOK online tudományos folyóirata. 2020/1. szám. Elérhető: http://www.kre-dit.hu/tanulmanyok/szabo-andras-resztorativ-igazsagszolgaltatas-ervek-es-ellenervek-50-ev-tavlatabol/ (Letöltés: 2025. február 13.)

[38] Braithwaite, John: Restorative Justice and Responsive Regulation. Oxford University Press, Oxford, 2002. 3.

[39] Raduly Zsuzsa: A fiatalkorúak büntető igazságszolgáltatás és a büntető igazságszolgáltatás. Jogi tanulmányok. 2016/1. szám, 390-400., 391.

[40] 30/1992. (V.26.) AB határozat

[41] Tóth Mihály: Hol az igazság mostanában? In Hack Péter – Horváth Georgina – Király Eszter (szerk.): Kodifikációs kölcsönhatások – Tanulmányok Király Tibor tiszteletére. ELTE Eötvös Kiadó, Budapest, 2016. 17-29., 21.

***

A tanulmány a Brenner János Hittudományi Főiskola

kutatási szervezetének 2025-ben szerveződő kutatási programja

keretében jött létre.

Nemes Gábor

A mosoni tizedkés jegyzéke 1516-ból

A székeskáptalanok jövedelmét a birtokaik, a hozzájuk tartozó jövedelemforrások (malom, halastó, fürdő, vám stb.) és a tized alkotta. Már Szent István király második törvénykönyve is tartalmazott erre vonatkozó passzust: „Ha valakinek az Isten tízet adott egy évben, a tizedik részt adja Istennek, és ha valaki tizedét elrejti, kilenc részt fizessen. És ha valaki a püspöknek elkülönített tizedet meglopja, mint tolvajt ítéljék meg, és az ebből eredő jóvátétel teljesen a püspöké legyen”.[1] Később azt is szabályozták, hogy milyen termékekből kellett tizedet beszolgáltatni. Nagyobb tized (decima maior, decima magna) alatt a gabonát, a bort, a bárányt, a gidát és a malacot értették, míg a kisebb tized (decima minor, decima minuta) körébe a len, a kender, a hüvelyesek, a szárnyasok és a méhek tartoztak.[2]

A késő középkori tizedszedés gyakorlatát Zsigmond király 1411. évi rendelete szabályozta, amelyet I. Mátyás király némi módosítással ugyan, de többször is megerősített. Eszerint a tizedszedők a tulajdonosnak eskü alatt vallott termésmennyisége után kellett szedni a tizedet, nem pedig saját becslésük alapján. A hátralék beszedése során nem vehették igénybe a megyei hatóság katonai erejét, valamint a behajtókat nem illette meg a kirovásért semmiféle díjazás.[3]

A saját birtokok után járó tizedek mellett a kanonokokat megillette az egyházmegye területén a megyéspüspöknek járó tized negyede, a quarta. Ezt a negyedet – amelynek további negyed részét még ki kellett osztani a plébánosoknak is[4] – a káptalan tagjai évenként egymás között osztották fel. A beszedését illetően több gyakorlat is kialakult: vagy maga a káptalan küldött ki tizedszedőket, vagy a behajtást bérleti szerződés keretében másra – egyházi vagy világi személyekre – bízta. A dézsma szedésének megkönnyítése érdekében az egyházmegye területét kisebb egységekre, ún. tizedkésekre (cultellus) osztották, amelynek területe helyenként az egyes főesperességeket követte, máshol viszont kisebb tájegységekre korlátozódott.[5] Nem volt ez másként a győri székeskáptalan esetében sem, ahol a következő tizedkésekről számolnak be a források: Győr-Komárom-, Moson-, Sopron-, Rábaköz-, Vaszar-, Tornatapolca-, Locsmánd-, Szombathely-, Árokköz-, Léka- vagy Fel-, illetve Őrség vagy Olajközkés. Emellett voltak kisebb kerületek, amelyek főleg egyes uradalmakra korlátozódtak, ezek közül a legfontosabb a felsőlendvai Szécsi család birtokait magában foglaló ún. bélmurai.[6]

A tizednegyedekről a legtöbb adat a győri székeskáptalan középkori számadáskönyvében őrződött meg. A káptalan legrégebbi, 1495 és 1528 között vezetett, 784 oldalas számadáskönyve[7] valójában nem a klasszikus értelemben vett regisztrum, sokkal inkább a káptalani jövedelmek elosztásával megbízott divizorok éves számadásainak utólag egyberendezett kötete. Így a tizedjövedelmekkel kapcsolatban – pont a forrástípus sajátossága miatt – csak szűrt információkhoz jutunk. Egyrészt a bevételi oldalon akkor jelentkeznek, amikor a tized beszedésével megbízott személy átadja divizoroknak a kanonokok között szétosztandó pénzösszeget. Másrészt a kiadási oldalon is megjelenik, részben a dézsmálást intéző kanonokok fuvarozásának, vagy az ezzel kapcsolatos iratok kiállításnak – legyen az szerződés vagy peres irat – a költségei képében. Holott bizonyos, hogy rengeteg más típusú irat képződött ezzel kapcsolatban, amelyek közül talán a legfontosabbak a tizedjegyzékek. 1526 előtt mindössze egy őrződött meg számunkra,[8] ez pedig a mosoni tizedkés 1516. évi jegyzéke, amely nem a káptalan gazdasági iratai között, hanem az ún. törzsanyag egyik tékájában található.[9] A dokumentumot Bedy Vince röviden ismertette a székeskáptalanról szóló, máig alapvető munkájában,[10] de ez a jegyzék azért megérdemel egy alaposabb elemzést is.

A jegyzék összesen harminc település nevét tartalmazza, amelyek lefedik szinte a teljes Moson vármegyét. A tizedszedő, Körmöci András[11] győri kanonok volt, akiről még az alábbiakban részletesebben is szólok. A kanonok terményben szedte be a dézsmát, és e jegyzék szerint csak gabonára koncentrált: búzára és zabra.

A mosoni tizedkés jegyzéke (1516)

Ha szemügyre vesszük a birtokviszonyokat, akkor mintegy fele (Magyarkimle, Bezenye, Rajka, Horvátjárfalu, Dunacsún, Lajtakörtvélyes, Levél, Miklóshalma, Zurány, Lajtafalu, Várbalog, Mosontétény, Nezsider, Moson, Arak, Novák, Halászi, Feketeerdő) az óvári uradalomhoz tartozott.[12] Emellett két kisebb uradalom települései tűnnek még fel a jegyzékben. Megjelennek az akkor Ulrich von Grafeneck árváinak a kezén lévő sárfenéki uradalomhoz tartozó birtokok (Hof, Mannersdorf és Sommerein) is, továbbá találkozunk a Józsa István tulajdonában lévő oroszvári uradalom részét képező településekkel (Oroszvár, Gálos, Csaholy, Mosontétény) is. A kisebb nemesi birtokokat Horvátkimle (Nagylucsei család), Lajtakáta és Pusztasomorja képviseli. Mivel az egyházi uradalmak tizedszedésére külön szabályok vonatkoztak – tudniillik legtöbbször a birtokos maga szedhette be azokat –, így nem meglepő, hogy elég kevés szerepel belőlük. A győri káptalan Fertő-menti birtoka, Védeny feltűnése magától értetődő, a heiligenkreutzi apátság kezén lévő Tenefalva és a lébényi apátsági birtokok részét képező Magyarkimle szereplése további kutatásokat igényel.

Ha elfogadjuk, hogy a jegyzékben szereplő települések a dézsmaszedés sorrendjében szerepelnek a jegyzékben, akkor a következő útvonal körvonalazódik. A tizedszedő Magyarkimléről indult, és útját a Mosoni-Duna mentén folytatva északnyugat felé ment egészen Oroszvárig. Innen egy lajtakörtvélyesi kitérővel visszafordulva Levélig ment, majd újra északnyugat felé vette útját, egészen Lajtaújfaluig. Itt újra délkelet felé folytatta és egészen Pusztasomorjáig haladt, ezután újfent északnyugat felé tartva a Fertő-tó északi partján fekvő Nezsiderig ment, majd a sárfenéki uradalom településeit kereste fel. Innen útja Moson mezővárosába vitte, ahol még néhány környező települést (Horvátkimle, Halászi, Máriakálnok) érintve Feketerdőn ért véget körútja.

Most nézzük meg alaposan a jegyzéket abból a szempontból, hogy az itt beszedett terményekből vajon mennyi bevétele származott a székeskáptalannak. Eszerint Körmöci András kanonok 1935,25 kepe búzát és 1252,5 kepe zabot gyűjtött be. Ebből a Mosonban és Csaholyon gyűjtött termények (102,375 kepe búza és 97 kepe zab) a mosoni főesperest illették meg. Felvetődik a kérdés, hogy az itt szereplő tizednegyedekből Körmöci kanonok levonta-e már a plébánost megillető tizenhatod (sedecima) részt? Magyarkimle esetében már a tizenhatoddal csökkentett kepeszámok jelennek meg, míg Csaholynál a tizenhatoddal együtt számolták a beszedett dézsmát. Ha ez utóbbi lehetett az általános, és a jegyzékben lévő kepeszámokból a plébánosok még levették juttatásaikat, még akkor is tetemes mennyiség maradt, pontosan 1408,25 kepe búza és 875,25 kepe zab. A helyzetet tovább bonyolítja, hogy néhol (Rajka, Horvátjárfalu, Csaholy) a szállítási költség (vectura) levonása előtti adatok lettek feltüntetve.

Az értékesítésről – sem a vevőkről, sem a vételárról – nem rendelkezünk túl sok adattal. A jegyzékben a tizedszedő leírta, hogy a sárfenéki uradalom búzáját külön adta el, valószínűleg már az uradalom területén. A gabonák kepénkénti ára – a termésviszonyok és a kereslet-kínálat alakulásától függően – természetesen évről-évre változott és területenként is eltérő lehetett. 1525-ben éppen két tizedkésből begyűjtött gabona bevételéről van adatunk.[13] Eszerint Locsmándkés 1013 kepe gabonáját 108 Ft 16 dénárért, míg Felkés 1207,5 kepe terményét 100 Ft-ért értékesítették. Eszerint 1 kepe gabona ára 8-10 dénár körül mozgott.[14] Figyelembe véve azt a bizonytalan tényezőt, hogy a kepeszámok[15] tartalmazzák-e a plébánosok tizedhatod részét vagy sem – 180-300 Ft körüli bevétel becsülhető. Ebből még természetesen le kell vonni tized szedését segítők járandóságát, valamint a szállítás költségét, és nyilván a tized szedője is szert kívánt tenni némi haszonra fáradozásáért cserébe. Körmöci András kanonok 1517. február 22-én viszont mindössze 38 forintot adott át a káptalani divizoroknak.[16] Az összeg első ránézésre meglepően kevésnek tűnik.

Hogy választ kapjunk a felmerülő anomáliára, nézzük meg, hogy a késő középkor éveiben a mosoni tizedkés mennyi bevételt hozott?

A mosoni tizedkés bérlői (1497–1527)

A mosoni tizedkés bérlői az általunk vizsgált időszakban a leggyakrabban az óvári uradalom birtokosai, a Szentgyörgyi és Bazini grófok voltak (1498, 1502-1503, 1506, 1510–1514), egy ízben pedig, 1497-ben Eder János óvári kapitány vette bérbe. Az óvári uradalom dominanciája 1521 után, annak királynéi birtokba kerülés után is megmaradt, hiszen Amadé István, Moson megye kapitánya, óvári várnagy 1524-ben és 1527-ben is bérbe vette. Több alkalommal kanonok bérelte mosoni tizedek káptalannak járó negyedét: Debreceni Lukács győri kanonok (1504), Nagylucsei István győri olvasókanonok és vikárius (1509, 1515) mellett a leggyakrabban forrásunk „főhőse”, Körmöci András győri kanonok, aki több ízben is (1516–1518, 1520–1522) bérbe vette. Néhány alkalommal – még ha nem is a teljes tizedkésre vonatkozó bérlettel – káptalani vagy püspöki familiárisok is feltűntek: Révfalui Lőrinc (1504), Bajcsi Barthy Lőrinc (1505, 1508), Rajkai Suski Miklós védenyi bíró (1519) vagy a védenyi plébános (1525–1526).

Világi bérlő esetén a püspök és a káptalan jogot formált arra, hogy ellenőrizze dézsmaszedést, ilyenkor gyakran kerekedett fel kanonok, hogy szemügyre vegye a begyűjtést. Sőt, amikor Szentgyörgyi és Bazini Péter gróf 1514-ben bérbe vette a mosoni tizedeket, biztosítékként vállalta, hogy amennyiben nem fizetné ki határidőre a bérleti díjat, azaz 550 forintot, Nezsider mezővárost – a fölötte épített erősség nélkül – a püspök elfoglalhatja egészen addig, amíg tartozását nem rendezi.[29] Ugyanakkor világi bérlő is bevont egyházi személyt a dézsmaszedés folyamatába, 1499-ben Szentgyörgyi és Bazini Tamás gróf Kristóf óvári, Szentgyörgyi és Bazini Péter gróf 1511-ben Gáspár nyulasi, 1512-ben pedig Gáspár bősi plébánossal küldte Győrbe a káptalant illető tizednegyed összegét.[30]

Mivel a beérkező összegek túlnyomó része 30 és 60 forint körül mozgott, így a Körmöci András kanonok által az 1516. évi mosoni tizednegyedért befizetett 38 forint nem kirívó eset. Mivel azt nem tartom valószínűnek, hogy tendenciózusan hiányozzanak a számadáskönyvből a befizetéseket igazoló bejegyzések, így kézenfekvő megoldás lehet, hogy a termények nagy részét nem értékesítették, hanem a kanonokok között oszthatták szét.

A későbbi kutatás feladata lesz majd felvázolni a teljes Győri Egyházmegye késő középkori tizedszedési gyakorlatát, amely még minden bizonnyal új adatokkal gazdagítja majd a régió egyház-, gazdaság- és társadalomtörténetét.

Függelék

1.

A mosoni tizedkés jegyzéke, 1516

(GyEL GyKMLt Th 46, nr. 5640.)

1516

Summa frugum in decimis provenientium sub cultello Mozoniensi

Item in Khemne Maiori[31] ultra sedecimas remansit de tritico cap. 134 cr. II, avena cap. 34 et ł.

Item Palesdorff[32] de tritico cap. 42, avena cap. 25 et ł.

Item Rackndorff[33] cum vectura de tritico cap. 109 cr. III, avena cap. 82.

In Jarndorff[34] cum vectura de tritico cap. 63, avena cap. 31.

Item Sandorff.[35]

Item Orazvar^a[36] de tritico cap. 129, avena cap. 85.

Item Pomern[37] de tritico cap. 273, avena cap. 157.

Item Kaltnstain[38] de tritico^b cap. 94, avena cap. 80 cr. II. In desertis agris de tritico cap. 12 1/2, avena cap. 13 cr. I.

Item Niklasdorff[39] de tritico cap. 35, avena cap. 35 cr. I. In desertis agris cap. 27, avena cap. 14.

Item Zurndorff[40] de tritico cap. 105, avena cap. 85 cr. II.

Item Patznewsidl[41] de tritico cap. 38, avena cap. 26.

Item Gatta[42] de tritico cap. 68, avena cap. 60.

Item Pfinttogmarck[43] de tritico cap. 24, avena cap. 21.

Item Samaria in pratis[44] de tritico cap. 60, avena cap. 42.

Item Thattn[45] de tritico cap. 68, avena cap. 53.

Item Gols[46] de tritico cap. 132, avena 101 cap. II.

Item Vogldorff[47] de tritico cap. 40 cr. II, avena non haberunt.

Item Windn[48] de tritico cap. 43, avena cap. 15.

Item Newsidl[49] de tritico cap. 37, avena cap. 29.

Item Hoff[50] de tritico cap. 66 cr. II, avena cap. 48 et ł.

Item Monasdorff[51] de tritico cap. 19 cr. II, avena cap. 24 et ł.

Item Samaria sub monte[52] de tritico cap. 5, avena 2 cap.^c [fol. r]

Item Mozon[53] de tritico remanet cum ventura cap. 39, avena cap. 36.

Item Galgn[54] de tritico cum sedecimas et vectura cap. 63 cr. III, avena cap. 61, sed ultra mediam partem de agris desertis posuerunt ad latus acerbi.

Item Arack[55] de tritico cap. 53, avena cap. 8.

Item Noack[56] de tritico cap. 42 1/2, avena cap. 9 et ł.

Item Khemne Minor[57] de tritico cap. 22 1/2, avena cap. 9.

Item Halasch[58] de tritico cap. 79, avena 57 cap.

Item Fekethe Erdeushy[59] de tritico cap. 11, avena cap. 7.

Item tota summa tritici exceptis possessionibus Scharffneck, ubi vendimus, et Mozon et Galln, quia ibi quarta partem et archiadiacono Mozoniensi alia summa facit in tritico cap. 1703, in avena cap. 960.

Item de agris desertis ad specialia loca deposita in locis tribus seu possessionibus, videlicet Levell, Nicklasdorff^c summa tritici facit cap. 40 minus ł cap., avena facit cap. 27 crux I.

Item in Gallnack[60] non sunt determinate denumerate, ut patitur in registro.

^eItem Volff Groff de Bazyn in pretium quarte capitularis anni 1518 tenetur fl. XIIł d. XI minus, quibus famulus ipsius Henricus nomine domini Andree Kremnizia fl. X presentavit, quando registrum ab eodem cepit.

Item de pretio quartarum anni 1517 adhuc tenetur fl. XV, erant enim fl. XXV, sed ad crebras eiusdem comitis petitiones per nuntios suos domini bina vice remiserunt per fl. quinque.^e

^a‘Orazvar’ fölött sorközi beszúrás más kéz írásával: ‘Karnwurg’. ^b Utána még egyszer: ‘de tritico’. ^cHas tres vendimus pro fl. 16. d. 80 Ungaricales domine uxoris vite defuncti’. ^d A felsorolásból kimaradt ‘Galgn’. ^e–e Utólagos bejegyzés más kéz írásával.

[1]Corpus Juris Hungarici. Magyar Törvénytár I. 1000–1526. évi törvényczikkek, fordították és jegyzetekkel ellátták Nagy Gyula, Kolosvári Sándor és Óvári Kelemen, magyarázatokkal és utalásokkal ellátta Márkus Dezső, Budapest, 1899. 43.

[2] Ila Bálint, A dézsma adminisztrációja, Levéltári Közlemények 18-19. (1940–1941) 223–249.; Hegyi Géza, Tizedszedés a középkori erdélyi egyházmegye Meszesen-túli részein, Szabolcs-Szatmár-Beregi Szemle 45. (2010) 285–297.; Hegyi Géza, Miből szedtek tizedet a középkorban? Magyarországi körkép erdélyi fókusszal és nyugat-európai kitekintéssel, Századok 159 (2025) 63–111, különösen

[3] Mikó Gábor, Zsigmond király 1411. évi rendelete a kamarahaszna és a tized behajtásáról, Századok 146. (2012) 319–367., 354.

[4] Házi Jenő, Sopron megye gabonadézsmája a Jagellók korában, Soproni Szemle 18. (1964) 166–171., 166. Ezzel szemben a veszprémi egyházmegyében a káptalan és a plébánosok fele-fele arányban osztoztak a tizednegyeden. Rácz György, A magyarországi káptalanok és monostorok magisztrátus joga a 13-14. században, Századok 134. (2000) 147–210., 160., Karlinszky Balázs, A veszprémi káptalan bevételei és gazdasági ereje a XV–XVI. század fordulóján, in: Veszprém reneszánsza, szerk. Kilián László – Rainer Pál, Veszprém, 2008, 37–66., 41.

[5] Solymosi László (közzéteszi), Azt esztergomi székeskáptalan jegyzőkönyve (1500–1502, 1507–1527), Budapest, 2002., 16–20., 30–37., Karlinszky, A veszprémi káptalan bevételei, 41–45.

[6] Bedy Vince, A győri székeskáptalan története (Győregyházmegye múltjából 3.), Győr, 1938. 221–254.

[7] Győri Egyházmegyei Gyűjteményi központ, Egyházmegyei Levéltár (GyEL), A győri káptalan magánlevéltára (GyKMLt), Feudális kori gazdasági iratok, Kötetek, nr. 1. [MNL OL DF 279560.] (A továbbiakban: Számadáskv. I.) Kiadása sajtó alatt: †Házi Jenő – Nemes Gábor, A győri székeskáptalan középkori számadáskönyve (1495–1528), (A Győri Egyházmegyei Levéltár Kiadványai. Források, tanulmányok 30.) Győr, 2025. (megjelenés alatt)

[8] 1526 és 1550 között is mindössze három maradt fenn: GyEL GyKMLt Feudális 1/1528 (Rábaközkés), 1/1530 (Nagyécs, Mesterfa, Bödöge, Ravazd), 1/1533 (Nagyécs, Kisécs, Mesterfa).

[9] GyEL GyKMLt Th 46, nr. 5640. Kiadását lásd a függelékben. A téka az iratok rendezése során az azt összeállító Ebenhöch Ferenc kanonok által érdekesnek tartott, máshová be nem illeszthető dokumentumokat tartalmazza. Erről tanúskodik, hogy találunk itt nyavalyatörési imát, kabbalisztikus talizmánt, szabadkőműves szabályzatot vagy egy gúnyverset az 1840. évi országgyűlésről. Ebenhöch Ferencről lásd: Katona Csaba, Ebenhöch Ferenc személyes iratai – egy pillantás a Győri Egyházmegyei Levéltár iratanyagára, Egyháztörténeti Szemle 3 (2002) 1. sz., 148–154.

[10] Bedy, A győri székeskáptalan, 232–233.

[11] Köblös József, Az egyházi középréteg Mátyás és a Jagellók korában (Társadalom és művelődéstörténeti tanulmányok 12.), Budapest, 1994., 402.

[12] Csermelyi József, Az óvári uradalom a Szentgyörgyi és Bazini grófok korában (1441–1521), Mosonmagyaróvár, 2019, 32–38.

[13] Házi – Nemes, Számadáskönyv, XXXI/A/1–2.

[14] Ezt támasztja alá Pozsony megyei példákkal: Nógrády Árpád, A földesúri pénzjáradék nagysága és adóterhe a késő középkori Magyarországon, Századok 136. (2002) 451–468., 452.

[15] Egy kepe nagysága területenként változott: Tagányi Károly, Kéve, kereszt, kalangya, kepe, Magyar Gazdaságtörténelmi Szemle 3 (1896) 363.

[16] Házi – Nemes, Számadáskönyv, XXII/217.

[17] Köblös, Az egyházi középréteg, 391.

[18] C. Tóth Norbert–Horváth Richárd–Neumann Tibor–Pálosfalvi Tamás–W. Kovács András, Magyarország világi archontológiája 1458–1526. II. Megyék. (Magyar Történelmi Emlékek. Adattárak) Budapest, 2017. 159.

[19] Köblös, Az egyházi középréteg, 386.

[20] Az összeg második felével adós maradt.

[21] Köblös, Az egyházi középréteg, 410; C. Tóth Norbert, Magyarország késő középkori főpapi archontológiája. Érsekek, püspökök, illetve segédpüspökeik, vikáriusaik és jövedelemkezelőik az 1440-es évektől 1526-ig (A Győri Egyházmegyei Levéltár Kiadványai. Források, feldolgozások 27.), Győr 2017. 74.

[22] MVA 1458–1526 I. 88., 90., II. 159.

[23] Horváth Richárd, A győri vár a középkorban, in: Horváth Richárd (szerk.), Győr története I. A kezdetektől 1447-ig, Győr, 2021. 215–226. 223.

[24] MVA 1458–1526, II, 159.

[25] 48 fl-ért vette bérbe, de ennyit fizetett.

[26] C. Tóth Norbert–Horváth Richárd–Neumann Tibor–Pálosfalvi Tamás, Magyarország világi archontológiája 1458–1526. I. Főpapok és bárók, (Magyar Történelmi Emlékek. Adattárak), Budapest 2016. 90. 163; MVA 1458–1526, II, 159–160.

[27] Köblös, Az egyházi középréteg, 411.

[28] Köblös, Az egyházi középréteg, 392.

[29] MNL OL DL 30341., regesztáját lásd Csermelyi, Az óvári uradalom, 108.

[30] Házi – Nemes, Számadáskönyv, IV/65., XVII/66., XVII/110.

[31] Nagykimle (Kemene, Külsőkimle), Horvátkimle, ma Kimle. Csánki Dezső, Magyarország történelmi földrajza a Hunyadiak korában. III. Budapest 1897. 681–682.; Györffy György, Az Árpád-kori Magyarország történeti földrajza IV., Budapest, 1998. 152.

[32] Bezenye (Pallesdorf). Csánki III. 679., Györffy IV. 144.

[33] Rajka (Ragendorf). Csánki III. 676–677., Györffy IV. 175–176.

[34] Horvátjárfalu (Jahrndorf, ma Jarovce). Csánki III. 681.

[35] Dunacsún (Sarndorf, ma Čunovo). Csánki III. 679., Györffy IV. 146.

[36] Oroszvár (Karlburg, ma Rusovce). Csánki III. 676., Györffy IV. 169–171.

[37] Lajtakörtvélyes (Baumern, ma Pama). Csánki III. 682., Györffy IV. 155.

[38] Levél (Kaltenstein). Csánki III. 682–683.

[39] Miklóshalma (ma Nickelsdorf). Csánki III. 684., Györffy IV. 151.

[40] Zurány (ma Zurndorf). Csánki III. 678., Györffy IV. 185.

[41] Lajtafalu (ma Potzneusiedl). Csánki III. 684., Györffy IV. 175.

[42] Lajtakáta (ma Gattendorf). Csánki III. 680., Györffy IV. 151–152.

[43] Pfingsmark (ma Várbalog). Csánki III. 680., Györffy IV. 179–180.

[44] Pusztasomorja, ma Jánossomorja része. Csánki III. 685., Györffy IV. 149.

[45] Mosontétény (ma Tadten). Csánki III. 687., Györffy IV. 183.

[46] Gálos (ma Gols). Csánki III. 680., Györffy IV. 148.

[47] Tenefalva (Vogelndorf), ma puszta Barátfalutól (Mönchhof) délnyugatra, Boldogasszony (Frauenkirchen) és Gálos (Gols) között. Csánki III. 687., Györffy IV. 183.

[48] Védeny (ma Weiden am See). Csánki III. 687., Györffy IV. 184.

[49] Nezsider (ma Neusiedl am See) Csánki III. 673–674., Györffy IV. 182.

[50] Hof (ma Hof am Leithaberge). Csánki III. 681., Györffy IV. 150.

[51] Mannersdorf (ma Mannersdorf am Leithagebirge). Csánki III. 675., Györffy IV. 157.

[52] Lajtasomorja (ma Sommerein) Csánki III. 677–678., Györffy IV. 179.

[53] Moson, ma Mosonmagyaróvár része. Csánki III. 675., Györffy IV. 160–168.

[54] Csaholy (Gallen, Pallen). Csánki III. 679.

[55] Arak. Csánki III. 678.

[56] Novák (Novákpuszta, ma Kimle része). Csánki III. 684.

[57] Kiskimle (Belsőkimle), Magyarkimle, ma Kimle része. Csánki III. 681–682., Györffy IV. 152.

[58] Halászi. Csánki III. 680., Györffy IV. 149.

[59] Feketeerdő. Csánki III. 680., Györffy IV. 147.

[60] Máriakálnok (Galling). Csánki III. 681., Györffy IV. 151.

***

A tanulmány a Brenner János Hittudományi Főiskola

kutatási szervezetének 2025-ben szerveződő kutatási programja

keretében jött létre.

Maróti Gábor

A liturgia rendje és a rituális tényezők megváltoztathatóságának objektív határai a legitim hagyományértelmezés módszertanaiban

Az ünnep esemény komplexitását képező tárgyi és alanyi tényezők (megszentelő jelenlét, ember) nem abszolút mértékben objektivált és mindentől egy pontra elvonatkoztatott folyamatban létesítik a liturgikus cselekményt, hanem jelentés-összefüggések értelmezési és végrehajtási dialógushálózataiban[1]; ami azt eredményezi, hogy az alanyi karakter (homo festivus) nem gépiesen automatikus keretben hajtja végre a rituális folyamat gesztusait a kívánt eredmény érdekében (ez lenne a mágia), hanem abban a mértékben válik az esemény során elfogadott ajándék (áldás, megszentelés, katabázis) tényleges címzettjévé[2], amilyen minőségben képes azonosulni és egyesülni a tettekben szimbolizált jelölő viszonyok értelmezési tartományaival. A szimbólumértelmezés és maga a jelkép nem független az ünnep eseményének tárgyától, de a definiált esetek (szentségek) kivételével, nem a szimbólum anyaga, fenomenológiai paraméterei, az általa jelölt fogalomkomplexum, vagy a befogadó alany találkozási minősége határozza meg a liturgia létrejöttét[3], hanem a jelenlévő közösség részvételi, kapcsolódási és értelmezési képessége (vö. SC 14.).

A közösség még abban az esetben sem homogén befogadó közeg, amikor pl. a Trienti zsinatot követően teljesen azonos nyelven és 400 éven keresztül ugyanabból a szövegforrásból indult ki a liturgikus cselekmény végrehajtása. Ebben a helyzetben is meghatározóak azok a regionálisan koncentrált kulturális körülmények, amelyek hozzájárulnak a befogadó közeg részvételi képességéhez[4]. A II. Vatikáni zsinatot megelőző korszakban, a 20. század elején kiteljesedő liturgikus mozgalom előtt, nem foglalkoztak a közösségi recepció kérdéseivel, tehát a nép befogadási helyzetétől független, centralizált és teljesen sémaazonos rituális körülmények között valósult meg az ünneplés[5]. A kor vallásszociológiai valósága nem is tette szükségessé, hogy a liturgiát vezető fórumok a befogadási kérdésekkel foglalkozzanak[6], mert egyrészt szinte nem léteztek valláson kívüli rétegek, másrészt a többszáz éve hagyománnyá váló latin rítus emberemlékezetet meghaladó beágyazódása olyan mértékben vált természetessé és begyakorolttá, hogy még a legelhanyagolhatóbb latin nyelvű szövegmódosítások bevezetése is idegen, zavaró hatást keltett az egyébként latinul semmit sem értő közösségen belül[7]. A reális kritikai szemlélethez szükséges rögzíteni, hogy a 20. század előtt nem is létezett a vallási közösségek befogadási körülményeinek hatásvizsgálatára irányuló módszer[8] és általában ez a kérdésfelvetés.

A 20. századi liturgikus mozgalom azzal az igénnyel vizsgálta a közösségi vallásgyakorlat jelenségeit, hogy a jel-jelentés összefüggésében a jelölő viszonyok milyen mértékben képesek a bekapcsolódás szintjére emelni a szertartásokon jelenlévő csoportokat, személyeket[9]. Ebben a szemléletben határozták meg először a liturgia módosítására irányuló általános legitimizáló paramétereket. A Trienti zsinat óta megkérdőjelezhetetlenül a rítusfolyamat egyetlen nyelvi közegeként elismert latin, a 20. századra elsősorban nem értelmezhetetlenné, hanem idegenné vált az ünneplők számára[10], ami azt eredményezte, hogy a liturgia cselekményértelmezése elvesztette az eredeti, szövegbázisra épülő gondolkodási folyamat észlelési lehetőségét; helyette a rituális gesztusok (mozdulatok, vonulás, helyszínváltások, állás, ülés, térdelés, leborulás, meghajlás), öltözékek, színek és egyéb empíriák maradtak[11]. Ez a közösség valódi bekapcsolódását a formális szintre minimalizálta és általánossá vált, hogy az elhangzó szöveg tartalmával nem lehetséges és nem is szükséges találkozni[12] (miközben ezek a liturgikus szövegek tartalmazzák és értelmezik a rituális cselekmények lényegét). A II. Vatikáni zsinat a század közepén nem váratlan újdonságként kezdett el foglalkozni a liturgia módosításának befogadási igényeivel[13], hanem a Mediator Dei (1947) és más, liturgiaszociológiai források figyelembe vételével határozta meg azokat a végrehajtási utasításokat és szemléletformáló kereteket, amelyek a zsinati liturgia nemzeti nyelvű és értelmezési készletében a közösség tudatos és tevékeny részvételére nyújtottak lehetőséget[14].

A keresztény liturgia történeti kiindulópontja elsősorban nem földrajzi területhez, hanem a zsidó vallás kultuszközösségéhez kötődik, ezért a fejlődéskoncepciók között nem a regionalitás, hanem a kultuszfegyelem vált meghatározóvá. Ezzel a gondolattal látszólagos ellentétben áll az a tény, hogy a Trienti zsinatig általánosan változat-párhuzamokban fejlődött a liturgia megjelenési alakzata, azonban nem „liturgiák” fejlődtek, hanem regionális rítusvariánsok[15]. Ez a szemléletmód vezet az általános és regionális minták létjogosultságának a megértéséhez.  A zsidó ritualitás fegyelmi hátterét a kultusz legitimitásához fűződő izolációs és definitív szükségletek alakították ki a választott nép történetében, ugyanis a közösségnek létérdekévé vált, hogy egyrészt pontosan azt a cselekményösszetettséget őrizze, amit a kinyilatkoztatásban kapott[16]; másrészt hitének megfelelően úgy határozza meg magát, hogy egyértelművé váljon a kultusz alapú különbség (pl. monoteizmus) a közvetlen élettérben létező más közösségektől[17]. Ezt a fegyelmi megközelítést örökölte a kialakuló kereszténység, amikor a jézusi minták szoros irodalmi olvasása és értelmezése[18] volt az egyetlen legitim kerete a közösségi imádságoknak és rituális cselekményeknek. Az első formális norma a szokás és az apostoli tanítás követése volt[19]. A rendszerezett teológiai kijelentéshálózatokat megelőző időben nem az információ, hanem a tekintély volt a normatív kiindulópont, ezért az egyes régiókban azt a szokást alkalmazták, amit a helyi alapító (apostol) személyére való hivatkozással legitimált a közösség[20]. Ezek a regionális változatok a kultuszközösség alapfegyelmét nem bontották meg, mivel az ünneplés tárgyát képező tartalmak (Eukarisztia, szentségek, alapító narrációk, anyagok) objektív valóságához és megjelenéséhez nem tettek hozzá semmit.

A régiók rituális variánsai nem a kultuszközösség elkülönülésére irányultak (nem egyházak jöttek létre), hanem a liturgiaesemény folyamatainak olyan megvilágítását szolgálták, amelyet a regionális kultúramintákban fejlődő személyek képesek voltak értelmezési eszközként alkalmazni[21]. Ennek köszönhető, hogy a népi kultúra tartalmai (nyelvváltozatok, dallamok, hiedelemrögzülések) és a régióra jellemző más értéktényezők folyamatos változásban realizálódtak a helyi liturgiaváltozatok esetében. Mindez nem érintette a liturgiaesemény lényegét, az Egyház tanításának általánosan kiterjesztett dogmatikus befogadási helyzetét vagy a liturgikus dialógus alaptényezőit[22]. A regionális változatokban elsősorban a hely sajátos történelmi tényei (pl. szentek élete és csodái), kulturális adottságai és közösségi igényei tükröződtek. Emellett a liturgia lényege, a dialógusban történő találkozás és a közösség megszentelődése a kultuszközösség normatív keretének általános törvényszerűségei között valósult meg valamennyi regionális változatban. A Trienti zsinat korszaka volt az első történelmi lehetőség, amikor az Egyház részben a könyvnyomtatásnak köszönhetően, a teljes közösségére érvényesíthető, azonos szövegtartalmú és cselekményrenddel ábrázolt szimbólumértelmezési kerettel tette általánossá a liturgia megjelenését.

A közösségi ünneplés két alaptényezője az ünnep tárgya és az esemény alanyai. A két fogalmat szükségtelen lenne elhatárolni vagy elméletekkel szétválasztani, ugyanis a liturgiában nem statikus szemlélés, hanem dialógus valósul meg, amely nemcsak formális kerete az ünneplésnek, hanem a közlés folyamata önmagában is az ünnep tárgyának lényegi elemét képezi. Mivel az esemény alanya (emberi tényező) a körülményeknek és egymás interakcióinak megfelelően változik, érthető, hogy a dialógus folyamata a rítusalanyok lelki és kulturális szükségletei függvényében módosul[23]. Emellett létezik az ember részéről egy kétségbevonhatatlan attraktivitás igény is, ami az ünneplés formáihoz és természetéhez tartozó vallástörténeti tény. A zsidó- keresztény kultuszmintáktól függetlenül, és azokat megelőzően vagy azokkal párhuzamosan is megfigyelhető a kultikus attraktivitás igényre vonatkozó emberi szükséglet (az ünnep pompájához, dramatikus, koreografikus és mimetikus színvonalához kötődő hatásfokozó észlelési eszközalkalmazások, élménykoncentráció, fény és sötétség kontrasztváltások, csoportmozgás, tömeges érzelemkifejezések stb.), azonban a keresztény liturgia az első lépésektől kezdve arra törekszik, hogy ezek elsősorban az ünnep tárgyát megvilágító eszközként érvényesüljenek, a legszükségesebb (minimális) mértékben[24], annak érdekében, hogy az ünnep folyamata a lényegre irányítsa a résztvevők figyelmét[25].

A liturgikus dialógus (katabázis és anabázis) alanyai nem egyoldalú érintkezési keretben valósítják meg az ünnep tárgya és az ember közötti találkozást. A kapcsolatot meghatározó kötőelemek megbontása lehetetlen és szükségtelen (a változtathatatlan karakterű alaptényezők), azonban az ezekre irányuló ábrázoló szimbólumalkalmazás és annak értelmezése a dialógus természetes eleme[26]. Ebben az értelmezésben a liturgikus cselekményekben nem változás történik egy-egy forma módosulása alkalmával, hanem a dialógus természetének megfelelően a kommunikatív igények kielégítésére irányuló minták kibontakozása[27]. Ebből sem következik a kötetlenül szabad és pillanatnyi ötletek keretében létrehozható azonnali megoldások improvizatív lehetősége, de az indokolt kulturális és spirituális szükségletek felmerülése esetén az Egyház rendelkezik a kérdéses helyzetek rendezésére vonatkozó felhatalmazással.[28] A liturgiatörténet a szimbólumok folyamatos átalakulásának tárgyi és narratív dokumentációja, embercsoportok és ünneplő közösségek története[29]. Az érintkezési csatorna lényegi feladata az ünneplés alanya és az ünnep tárgya közötti egység támogatása, ezért a liturgia nem változik, hanem elsősorban fejlődik, amikor a rituális formák kivitelezési szerkezete alkalmazkodik az ünneplés emberi igényeihez. Az Egyház normatív feladata és lehetősége ennek az alkalmazkodásnak a kereteit és egyensúlyait meghatározni.

A liturgiára lényegileg nem jellemző a változás, de a funkcionalitásától egyáltalán nem idegen. Az opus Dei – opus hominis (’emberi és isteni alkotás’) megközelítés nem kettősség, hanem ugyanannak az egységnek két tényezője, ezért a változtatható és változtathatatlan karakter akár ugyanarra a tényezőre vonatkoztatva is érvényesíthető úgy, hogy ebből nem keletkezik logikai hiba. Ennek az az oka, hogy a liturgia lényege kölcsönös szolgálat, amennyiben az imádás folyamatában az ember elfogadja az isteni ajándékokat és azokat ugyanebben a cselekményben tovább is adja a résztvevő rítusalanyoknak. A változás ebben a folyamatban nem az ajándékok módosulását eredményezi, mivel a liturgiát létesítő isteni mű nem változik; hanem az átadás és elfogadás folyamatait[30]. A rituális kivitelezés „eredménye” az isteni (alapító) szándék érvényesülése, a katabázisban lehajló és felemelő akarat megszentelő eseménye, tehát a rítus folyamata a liturgia lényegének nem a szubsztanciája, hanem a kerete. Teológiailag kétségbevonhatatlan, hogy ez a keret is „szent”[31] (hasonlóan az ószövetségi előképek rituális tiszteletéhez), azonban az ajándékozási esemény kivitelezési körülményeinek módosulása abban az esetben, ha a krisztológiai és üdvrendi szerkezet érintetlen, nem megcsonkítja, hanem gazdagítja a folyamatot[32].

A mozgás és mozdulatlanság egyensúlya mindig utólag értékelhető, mivel a változást a közösség nem azért kezdi el, mert a módosulásra vágyik, hanem azért, mert az ajándékozási folyamat szükségessé teszi; tehát az öncélú változás hiba, azonban az antropológiai szükséglet megfelelő kielégítése a liturgia funkcionalitásához tartozik. A helyes szemléletmódhoz érdemes rögzíteni, hogy mely tényezők válhatnak a működő rítus módosítható alapelemeivé. Első szempontként az merül fel, hogy mi az, ami érinthetetlen. A kinyilatkoztatott és hagyományban kezdettől rögzült isteni jelenléthez kapcsolódó normatív alapkérdések változtathatatlanok. Amennyiben ezek módosulnának, az ebben résztvevők már nem az Egyház tagjaként végeznék a cselekményeket és a műveletet nem tekinthetnénk többé liturgiának. Ilyenek a felszenteltséghez kötött cselekmények, a kiszolgáltatás narratív szempontjai, bizonyos anyagok és antropológiai szempontok (pl. az egyházi rend szentsége esetében a biológiai nem). Ezeket az alapvetően definiált kereteket semmiféle emberi szükséglet vagy akár közösségi igény sem módosíthatja, mert nincs információalternatíva. A változtathatatlan hagyománytények változási igényeire irányuló gondolkodás mindig megmarad a feltételezés szellemi színvonalán[33]; ennél magasabb információalkalmazásra nincs lehetőség. Az Egyház nem azért nem változtat a rögzült hagyományokon, mert ellenérdekelt lenne a változásban, vagy óvatosságból vár valamire; hanem azért, mert erre vonatkozóan nem rendelkezik sem felhatalmazással sem eszközökkel. Ezeket az alaptényezőket, örökséget, egyházi tradíciókat, rituális anyagkapcsolatokat, narratív konkrétumokat, jelalkalmazási szokásokat nem lehetséges módosítani; azonban kétségbevonhatatlan antropológiai szükségletek teszik indokolttá ezek folyamatos értelmezését, megértését és a nevelésben történő aktualizálását.

[1] Disante, C., Il rinnovamento liturgico problema culturale, Bologna, 1998. 99.

[2] Crane, P., Gnosis auf dem Vormarsch; Hintergründe der Liturgie, und Kirchenrechtliche Reform, Kisslegg, 1992. 38.

[3] Casini, T., La tunica stracciata, lettera di un cattolico sulla Riforma liturgica, Roma, 1997. 110.

[4] Colpe, C., Les bases de l’ Anthropologie Culturelle, La culture ce qui dans le milieu est du á l’homme, Paris, 1972. 67.

[5] Casel, O., Das christliche Kultmysterium, Regensburg, 1948. 141.

[6] Aymans, W., Die Communio Ecclesiarum als Gestaltgesetz der einen Kirche, in AfkKR 139 (1970) 90-117. 95.

[7] Bugnini, A., Die Liturgie-Reform 1948-1975. Zeugnis und Testament, Wien, 1988. 73.

[8] Bärsch, J., Raum und Bewegung im mittelalterlichen Gottesdienst, Anmerkungen zur Prozessionsliturgie in der Essener Stiftskirche nach dem Zeugnis des Liber Ordinarius vom Ende des 14. Jahrhunderts, Münster, 1946. 207.

[9] Champlin, P., The reception of Vatican II. Liturgical reform sin the life of the church, Milwaukee, 2003. 202.

[10] Bouyer, L., Erneuerte Liturgie: geistlicher Kommentart zur Liturgiekonstitution, Salzburg, 1985. 57.

[11] Davies, M., Liturgical time bombs of Vatican II; the destruction of catholic faith through changes in catholic worship, Rockford, 2003. 175.

[12] Crichton, J., The church’ worship, considerations the liturgical of the Second Vatican Council, London, 2004.

[13] Davies, M., A short history of  he Roman Liturgical Law, Rockford, 1997. 44.

[14] Flannery, A., The liturgy renewal and adaptation: liturgical life in the Roman Catholic Church, all major documents on liturgy, with commentary, Dublin, 1998. 120.

[15] Giglioni, P., Concilio e riforma liturgica, bilanci e prospettive, Milano, 1984. 89.

[16] Kern, W., Die Theologie und das Lehramt, Freiburg, 1982. 304.

[17] Gamber, K., Ritus modernus, desammelte Aufsätze zur Liturgiereform, Regensburg, 1992. 18.

[18] Garrett, D., Problem of Liturgical Translation, Louvain 1980. 46.

[19] Glen, R., The liturgy constitution, a chapter by chapter law analysis of the constitution ont he sacred liturgy, with study and complete text of the Codex Iuris Canonici, Nellewille, 1984. 11.

[20] Richter, K., Liturgiereform als Mitte einer Erneuerung der Kirche, Mainz, 1991. 179.

[21] Barth, H., „Nichts soll dem Gottesdienst vorgezogen werden”, Aufsätze zur Liturgiereform, Siegburg, 2002. 51.

[22] Bonetti, A., La riforma liturgica primo frutto del Concilio Vaticano II; testimonianze di un cammino trentennale, Roma, 1996. 408.

[23] Bonetti, A., Lex orandi, lex credendi, pagine del magistero liturgico il Codex Iuris Canonici, Brescia, 2001. 205.

[24] Gamber, K., Ritus modernus, desammelte Aufsätze zur Liturgiereform, Regensburg, 1992. 19.

[25] Barth, H., Die unschätzbaren wohltaten der Liturgie, Essen, 2002. 93.

[26] Capelle, B., Liturgique et non liturgique, in QL 15 (1930) 13-20. 17.

[27] Crichton, J., The church’ worship, considerations the liturgical law of the Second Vatican Council, London, 2004. 114.

[28] A dialógus formája az érintkezési csatorna értelmező közege, a rituális eszközök megjelenése . Ezek részben kezdettől rögzült tények, másrészt az alanyi részvétel történeti folyamatában kibontakozó antropológiai minták változatai.

[29] Angenendt, A., Liturgik und Historik. Gab es eine organische Liturgie-Entwicklung? In QD 189 (2001), Freiburg-Basel-Wien, 2001. 779.

[30] Adam, A., Grundriß Liturgie, Freiburg – Basel – Wien, (5. kiadás) 1992. 69.

[31] Acker, K., Neue Sehnsucht nach dem alten Ritus, der vergrabene liturgischen Recht im Schatz, Altötting, 2006. 37.

[32] Collins, M., Contemplative participation Sacrosanctum Concilium twenty-five years later, Collegeville, 1990. 52.

[33] Diaz, C., – Morgante, M., La reforma della liturgica, promossa dal Vaticano II, Roma, 1985. 48.