Maróti Gábor

A közjó erkölcsi architektúrájának társadalometikája és az ezzel összefüggő 

morális felelősségi szintek

Az erkölcsteológia klasszikus témái mellett ma megkerülhetetlen a kérdés: hogyan válik a rossz intézményesültté, és miként felelős ezért az egyén és a közösség. A tanulmány a strukturális dimenziót emeli előtérbe: a bűn nemcsak egyedi cselekedetekben, hanem igazságtalan rendszerekben és működésmódokban is jelen lehet. A strukturális bűn fogalma azt teszi láthatóvá, hogy a rossz normalizálódhat, és „természetesnek” tűnhet, miközben valójában emberi méltóságot sért. Ebben a társadalmi térben a közjó, szubszidiaritás és szolidaritás olyan alapelvek, amelyek a személy és a közösség viszonyát rendezik. A közjó kijelöli, hogy a társadalmi rendnek nem pusztán hatékonynak, hanem méltányosnak és emberhez méltónak kell lennie. A szubszidiaritás megóv a centralizált, személytelen beavatkozásoktól, a szolidaritás pedig megakadályozza, hogy a felelősség „lehulljon” a gyengékre: a kettő együtt adja a felelősségi szintek igazságos rendezését. A tanulmány alapfogalma a személy méltósága, amely egyszerre teológiai alap és gyakorlati kritérium. A méltóság nemcsak elvont tiszteletet, hanem intézményi feltételeket is követel: ha rendszerszerűen sérül a hozzáférés az élethez, jogokhoz, biztonsághoz, részvételhez, akkor a méltóság gyakorlati értelemben sérül. Így a társadalometika nem külön mellékág, hanem a szeretet parancsának közösségi arca.

Strukturális bűn
A strukturális bűn olyan társadalmi, gazdasági, politikai vagy kulturális rendszerekben rögzült igazságtalanság, amely a rosszat „beépíti” a normalitásba, és így egyének és közösségek életét tartósan sérti. A fogalom nem azt állítja, hogy a struktúrák „morális személyek” lennének, hanem azt, hogy a bűnnek lehet intézményesült, kollektív következményrendszere, amely túlél egyéni döntéseket, és újratermeli az igazságtalanságot. A strukturális bűn teológiailag azért fontos, mert rámutat: a bűn nemcsak individuális tett, hanem olyan világállapot is, amelyben a rossz könnyen „racionális”, „kifizetődő” vagy „elkerülhetetlen” formában jelenik meg.
Az ókeresztény korban a strukturális bűn terminusa nem létezett, de a jelenség teológiai érzékelése igen. A prófétai hagyomány az igazságtalan rendszereket leplezi le: szegények elnyomása, hamis mérleg, korrupt bíráskodás. Jézus és az apostoli tanítás is kritikus a hatalommal szemben, ha az a kicsinyeket tiporja, és az Egyház korai szociális gyakorlata (szegénygondozás, közösségi javak) implicit válasz volt a társadalmi egyenlőtlenségekre. Pál „a bűn uralmáról” szóló képei pedig könnyen értelmezhetők úgy is, mint a rossz személyt meghaladó, rendszerszerű működésének felismerése. A középkor társadalma más szerkezetű volt, de a teológiai reflexió már tárgyalta a „közösségi bűn” és az igazságtalan rend kérdéseit, főleg az igazságosság erényének és a közjó fogalmának körében. Aquinói Tamás a törvény és a közjó viszonyában ad fogalmi keretet: ha a rend nem a közjóra irányul, a struktúra maga is torz. Az újkorban, különösen a modern társadalmak kialakulásával, az intézmények és rendszerek hatása felerősödik, és a katolikus társadalmi tanítás fokozatosan egyre explicitabb nyelvet talál az igazságtalan struktúrák kritikájához.
A strukturális bűn progressziója különösen a 20. században válik látványossá a katolikus társadalmi tanításban. A fogalom a személyes bűn realitását nem váltja ki, de kiegészíti: megmutatja, hogy az egyéni felelősség sokszor úgy működik, hogy rendszerek „kikényszerítik” vagy jutalmazzák a rosszat, miközben a jó cselekvése aránytalanul nehézzé válik. A modern erkölcsteológia ezért a strukturális bűn felismerését a megtérés részének tekinti: nemcsak „én mit tettem”, hanem „milyen rendet tartok fenn”, „miből profitálok”, „mit hallgatok el”. A progresszió másik dimenziója a fogalom félreértéseinek tisztázása. A strukturális bűn nem jelent személytelen fatalizmust: nem azt állítja, hogy „mindenki ártatlan, mert a rendszer a hibás”. Épp ellenkezőleg: a személyes felelősség új szintjét nyitja meg, mert a személy nemcsak egyedi tetteiben, hanem intézményi szerepeiben, fogyasztási döntéseiben, hallgatásában és együttműködéseiben is erkölcsi alany. A hangsúly a közösségi erényeken (igazságosság, szolidaritás) és a társadalmi megtérésen van. A strukturális bűn szoros kapcsolatban áll a közjó, igazságosság, szolidaritás és szubszidiaritás fogalmaival, valamint az együttműködés a rosszal és a botrány (scandalum) kategóriáival. Kapcsolódik a bűn tanához, de a kegyelemhez is: a kegyelem nemcsak egyéni „belső” valóság, hanem képes közösségi megújulást és társadalmi gyógyulást is elindítani.

Szubszidiaritás
A szubszidiaritás a katolikus társadalmi tanítás és erkölcsteológia alapelve, amely szerint a magasabb szintű közösségeknek (állam, nagy intézmények) csak akkor és annyiban szabad beavatkozniuk az alacsonyabb szintek (család, helyi közösségek, egyesületek) ügyeibe, amikor azok önmaguk nem képesek a feladatot ellátni; egyébként támogatniuk kell őket abban, hogy saját felelősségüket gyakorolják. A szubszidiaritás alaplogikája a személy méltósága: az ember és a kisebb közösségek nem eszközei a nagyobb struktúráknak, hanem saját jogú cselekvő alanyok. Erkölcsteológiai jelentősége, hogy a közjó nem pusztán „felülről” épül, hanem a felelős szabadság helyi tereiben valósul meg.
Az ókeresztény korban a szubszidiaritás terminusa nem létezik, de a gyakorlatban a keresztény közösségek erősen helyi és személyes felelősségre épültek. A közösségi javak megosztása, a diakónia, a helyi presbiterek és püspökök szerepe mind arra utal, hogy a keresztény élet nem centralizált gépezetként működött, hanem felelősségi körök és szolgálatok rendjében. A patrisztikus korszakban az Egyház szervezeti rendje és a karitatív gyakorlatok is azt mutatták: a segítség ott a leghatékonyabb, ahol a szükségletet a legközelebbről látják. A középkor társadalmi szerkezete más volt, de a szubszidiaritás logikája részben a közösségi rendek, céhek, városok autonómiájában és az egyházi intézmények társadalomszervező szerepében tetten érhető. Az újkorban a modern állam és a kapitalizmus kialakulása felerősítette a központi hatalom és a helyi közösségek viszonyának kérdését. A katolikus társadalmi tanítás a 19–20. század fordulóján kezdte el explicit elvként megfogalmazni a szubszidiaritást, válaszként a túlzott állami centralizációra és a személytelen gazdasági struktúrák elnyomó hatásaira.
A szubszidiaritás progressziója a modern erkölcsteológiában egyrészt abban áll, hogy a fogalmat nem csupán politikai elvként, hanem antropológiai és erkölcsi alapelvként értik: a felelősség gyakorlása formálja a személyt és a közösséget. Ha mindent „fentről” oldanak meg, az alul lévő közösségek felelőssége elsorvad; ha viszont mindent „alulra” terhelnek támogatás nélkül, az igazságtalan. A szubszidiaritás így egyensúlyelv: támogatás és autonómia. A progresszió másik dimenziója a globalizáció és digitalizáció kihívása. Sok probléma (járványok, klímaváltozás, platformgazdaság) eleve nem kezelhető pusztán helyi szinten, ezért a szubszidiaritás ma nem egyszerű „kisebb állam” jelszó, hanem a kompetenciaszintek felelős rendezése: mi marad helyi, mi igényel regionális vagy globális koordinációt, és hogyan biztosítható, hogy a beavatkozás ne tiporja el a személyt. A modern teológiai alkalmazás ezért a szubszidiaritást gyakran a szolidaritással együtt tárgyalja: egyik sem működik a másik nélkül. A szubszidiaritás összefügg a közjó fogalmával, a személy méltóságával, a felelősség és kötelesség kérdésével, valamint a strukturális bűn felismerésével is, mert sok igazságtalanság épp a felelősségi szintek torzulásából fakad. Szoros kapcsolatban áll a szolidaritással: a szubszidiaritás a felelősség helye, a szolidaritás a felelősség iránya.

Közjó
A közjó a katolikus erkölcsteológia és társadalmi tanítás szerint azoknak a társadalmi feltételeknek az összessége, amelyek lehetővé teszik, hogy személyek és közösségek saját beteljesedésüket könnyebben és teljesebben elérjék. A közjó nem azonos a többség érdekeivel, és nem redukálható gazdasági prosperitásra; a közjó a személy méltóságát, a jogbiztonságot, a békét, az igazságosságot és a közösségi bizalmat foglalja magában. Erkölcsteológiai jelentősége, hogy a morális élet nem csak magánéleti döntések sora: az ember társas lény, ezért a jó élet feltételei közösségi rendben is megjelennek, és ezekért felelősségünk van.
Az ókeresztény korban a közjó nyelvezete még nem szisztematikus, de a közösség építésének erős ethosza jelen van. Az Apostolok Cselekedeteiben a közösségi javak megosztása, a szegények gondozása, a békesség és egység keresése mind a közjó gyakorlati alakzatai. Pál apostol a test metaforájával fejezi ki: a közösség jólléte minden tag jóllétéhez kapcsolódik. A patrisztikus korszakban a püspöki szolgálat és a karitatív intézmények kialakulása részben a közjó keresztény értelmezésének intézményesült formái. A középkorban a közjó fogalma a politikai filozófiában és a teológiában is szerepet kap, különösen Aquinói Tamás törvény-definíciójában, ahol a törvény a közjóra irányuló rendelés. A közjó itt nem absztrakt ideál, hanem a rendelt közösségi élet célja. Az újkorban, a modern állam, piac és individualizmus erősödésével, a közjó fogalma vitatottabbá vált: a közjó és egyéni jogok viszonyát újra kellett gondolni. A katolikus társadalmi tanítás a 19–20. században éppen azért erősíti a közjó fogalmát, mert az individualizmus és kollektivizmus szélsőségei között a személy és közösség egységét kívánja védeni.
A közjó progressziója a modern erkölcsteológiában egyrészt abban áll, hogy a közjót a személy méltóságának primer elvéből vezetik le, így megóvják a fogalmat attól, hogy a „kollektíva” elnyomó jelszavává váljon. A közjó nem jogosít fel arra, hogy egyeseket eszközzé tegyünk; épp ellenkezőleg: a közjó azt jelenti, hogy a közösség rendje úgy legyen kialakítva, hogy a legkiszolgáltatottabbak is méltóságban élhessenek. Ez a szemlélet különösen releváns a strukturális bűn elleni küzdelemben. A progresszió másik dimenziója a globális közjó gondolatának erősödése. Klímaváltozás, migráció, pandémiák, gazdasági összefonódások miatt a közjó ma gyakran nemzetállami kereteken túl értendő. A modern katolikus gondolkodás ezért a közjót egyre inkább planetáris és intergenerációs távlatban tárgyalja: a jövő nemzedékek és távoli közösségek java is része a közjónak. Ezzel összefügg a felelősség és szolidaritás új hangsúlya. A közjó összefügg az igazságosság és szolidaritás fogalmaival, a szubszidiaritással (mint szervezési elvvel), és a személy méltóságával (mint alapkritériummal). Kapcsolódik a kötelességhez és erényekhez is, mert a közjó nem csupán intézményi konstrukció, hanem erényes polgári és közösségi magatartás eredménye.

Személy méltósága
A személy méltósága a katolikus erkölcsteológia egyik legfundamentálisabb alapfogalma: azt fejezi ki, hogy az ember önmagában érték, nem eszköz, mert Isten képmására teremtett, értelmes és szabad lény, akit Isten személyesen szólít meg. A méltóság nem teljesítményhez, hasznossághoz, egészségi állapothoz vagy társadalmi státuszhoz kötött, hanem ontológiai jellegű: minden emberre vonatkozik, a fogantatástól a természetes halálig. Erkölcsteológiai következmény: a moralitás végső mércéje nem puszta szabály, hanem a személy méltóságának tisztelete; a személy soha nem válhat puszta eszközzé akár egyéni, akár közösségi célok érdekében.
Az ókeresztény korban a méltóság gondolata a teremtés-teológiából és a megváltásból fakad. A bibliai „Isten képmása” tanítása, valamint Krisztus megtestesülése és mindenkiért vállalt megváltása erős alapot ad: az ember értéke nem a világ mércéjéből következik, hanem Isten tekintetéből. A patrisztikus szerzők – különösen a trinitárius és krisztológiai viták kontextusában – a személy fogalmát is mélyítették, ami közvetve a személy méltóságának filozófiai-teológiai alapozását erősítette. A keresztény karitász és a szegények felé fordulás gyakorlata a méltóság radikális társadalmi következményeit is megmutatta. A középkorban a személy méltósága a természetjog és az antropológia keretében kap további kidolgozást. Aquinói Tamás szerint az ember értelme és akarata révén képes az igazságra és a jóra, végső célja Isten, ezért a személy nem redukálható a közösség puszta elemévé. Az újkorban a személy méltósága a modern emberi jogi gondolkodásban is központi lett, részben szekularizált formában. A katolikus teológia ezzel párhuzamosan megőrizte a méltóság transzcendens alapját, miközben a közéleti diskurzusban is egyre inkább e fogalom nyelvén szólalt meg.
A személy méltóságának progressziója a modern erkölcsteológiában egyrészt a méltóság univerzalitásának és sérthetetlenségének hangsúlyozása a bioetikai és technológiai kihívások közepette. A méltóság ma különösen ott kerül próbatétel alá, ahol az embert mérhető adathalmazzá, optimalizálható erőforrássá vagy algoritmusok tárgyává teszik. A katolikus gondolkodás szerint a személy méltósága olyan határ, amelyet sem gazdasági haszon, sem társadalmi cél nem léphet át. A progresszió másik dimenziója a méltóság társadalmi és strukturális értelmezése: a méltóság nemcsak „tisztelet a szívben”, hanem intézményi feltételek kérdése is. Ha valakit rendszerszerűen kizárnak, megaláznak, szegénységben tartanak vagy erőszak fenyeget, akkor a méltóság gyakorlati értelemben sérül. A modern katolikus tanítás ezért a méltóságot összekapcsolja a közjó, igazságosság, szolidaritás és szubszidiaritás elveivel: a méltóság nemcsak morális elv, hanem társadalomszervező kritérium. A személy méltósága összefügg a természetjoggal és természeti törvénnyel, a közjóval, a szolidaritással és szubszidiaritással, valamint a tiltások és abszolút normák fogalmával (mert bizonyos cselekedetek méltóságellenesek). Kapcsolódik az erkölcsi tárgy és az „intrinsece malum” fogalmához is, mert a méltóság védelme gyakran ezekben a kategóriákban válik konkréttá.

Szolidaritás
A szolidaritás a katolikus erkölcsteológiában és társadalmi tanításban az a tartós elköteleződés, hogy felelősséget vállalunk egymásért, különösen a gyengékért és kirekesztettekért, mert felismerjük: közös emberi méltóság köt össze bennünket. A szolidaritás több, mint empátia: erkölcsi és társadalmi erény, amely konkrét cselekvésekben, intézményekben és politikákban is testet ölthet. Erkölcsteológiai tétje, hogy a szeretet parancsa nem redukálható magánjótékonyságra; a szeretet társadalmi dimenziója a szolidaritásban válik láthatóvá.
Az ókeresztény korban a szolidaritás a közösségi élet radikális gyakorlatában jelenik meg: a javak megosztása, a szegények támogatása, a betegek és özvegyek gondozása mind a keresztény identitás része volt. Pál apostol a gyűjtésekről (kollektákról) szólva kifejezetten összekapcsolja a közösségek felelősségét: a távoli testvérek szüksége is a közösség ügye. A patrisztikus korszakban a szolidaritás intézményesült formákat kapott a diakóniai hálózatokban és a szegénygondozásban, ami azt mutatja: a szeretet nem puszta magánérzelem, hanem közösségteremtő erő. A középkorban a szolidaritás a karitász, irgalmasság és közjó fogalmai körében él, és a keresztény társadalom különböző intézményeiben (kórházak, alamizsna-rendszerek, céhes segélyek) is megmutatkozik. Aquinói Tamás az igazságosság és szeretet összefüggésében tárgyalja a felelősséget: a szeretet több, de nem kevesebb, mint igazságosság; a másik szüksége nem közömbös. Az újkorban, a modern ipari társadalmakban a szolidaritás kérdése élesebbé vált a munkáskérdés, szegénység és kizsákmányolás miatt, és a katolikus társadalmi tanítás explicit elvvé formálta a szolidaritást.
A szolidaritás progressziója a modern erkölcsteológiában egyrészt a globális összefonódások felismerése: ma egyes döntések (fogyasztás, energiahasználat, digitális platformok) távoli emberek életére is hatnak. A szolidaritás ezért nemcsak „közeli felelősség”, hanem globális erkölcsi horizont. Emellett a szolidaritás egyre inkább összekapcsolódik a strukturális bűn kritikájával: nem elég segíteni a bajbajutottat, meg kell vizsgálni, miért kerül újra és újra bajba. A progresszió másik dimenziója a szolidaritás és szabadság viszonyának tisztázása. A modern individualizmus gyakran úgy érti a szabadságot, mint függetlenséget; a szolidaritás ezzel szemben relációs szabadságot feltételez: a szabadság akkor igaz, ha képes a másikért felelősséget vállalni. A katolikus teológia ezért a szolidaritást erényként tanítja: nem spontán érzés, hanem formált készség, amelyet a kegyelem is megerősíthet. A szolidaritás összefügg a közjóval, a személy méltóságával, a szubszidiaritással, valamint az igazságosság erényével. Kapcsolódik a strukturális bűn és együttműködés a rossz fogalmához is: a szolidaritás gyakran azt jelenti, hogy nem működünk együtt olyan rendszerekkel, amelyek a gyengéket rombolják.

Irodalomjegyzék

Boyle, J., “Toward Understanding the Principle of Double Effect.” Ethics 90, no. 4 (1980): 527–538.
Finnis, J., Moral Absolutes: Tradition, Revision, and Truth. Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1991.
Grisez, G., The Way of the Lord Jesus, Vol. 3: Difficult Moral Questions. Quincy, IL: Franciscan Press, 1997.
Grisez, G., Boyle, J., Finnis, J., Nuclear Deterrence, Morality and Realism. Oxford: Clarendon Press, 1987.
Keenan, J.F. S.J., “Cooperation with Evil and Ordinary Catholicism.” In: Theological Studies (a téma körüli klasszikus cikkei több évben; Keenan válogatáskötetei is használhatók).
Mangan, J.T. S.J., “An Historical Analysis of the Principle of Double Effect.” Theological Studies 10, no. 1 (1949): 41–61.
Rhonheimer, M., Vital Conflicts in Medical Ethics: A Virtue Approach to Craniotomy and Tubal Pregnancies. Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2009.